A pesquisadora percorre a onda feminista que se ativou nos últimos anos —com movimentos como o NiUnaMenos ou as greves— produzindo teoria enraizada na ação, com foco na ofensiva do neoliberalismo contra a reprodução social.
Buenos Aires, Argentina. Foto de Luci Cavallero, socióloga, feminista e pesquisadora. Junto com Verónica Gago, publicou o livro “Uma leitura feminista da dívida”.
Há alguns anos, a socióloga e pesquisadora argentina Luci Cavallero, junto com sua parceira de escrita e ação, Verónica Gago, se aprofunda nos campos do trabalho, pensões ou dívidas a partir de uma perspectiva feminista. Uma reflexão que não pode ser separada, como ela esclarece várias vezes durante a conversa, da discussão política coletiva dentro do movimento feminista e das várias situações sociais e econômicas onde essa conversa ocorre.
A autora, junto com Gago, do livro “Uma leitura feminista da dívida” (disponível aqui), participou no final de fevereiro do Congresso Internacional Feminista “We call it feminism. Feminismo para um mundo melhor”, organizado pelo Ministério da Igualdade. Após uma intensa agenda, pouco antes de ter que pegar um avião de volta a Buenos Aires, Cavallero ofereceu ao jornal El Salto um amplo olhar sobre o papel das instituições feministas e seus limites, o sindicalismo feminista, a dívida ou o salário-base universal.
Que impressões você leva do Congresso Feminista Internacional?
A primeira sensação que tenho é que houve muita participação do ativismo feminista local e com convidados internacionais de diferentes procedencias e espaços de militância. Acho que o Congresso foi uma oportunidade de recorrer a e discutir uma questão que pairava no ar: o que aconteceu recentemente com o novo ciclo de lutas feministas? Isso pressupõe várias coisas. Tanto a questão sobre o que conseguiu se instituir como debate coletivo e como transferencias de sensibilidade, quanto a questão do que significa essas discussões terem chegado às instituições, quais são os desafios, quais são os limites dessas experiências e políticas públicas. Se trata de uma pergunta antiga em uma nova conjuntura: Quais são as relações mais virtuosas e possíveis entre instituição e movimento? Acho que isso também se refletiu na composição das mesas, onde se encontravam trajetórias de ativismo local, jornalistas, artistas e também pessoas com cargos institucionais ligados a agendas feministas.
Justamente esse arco, que começa nos movimentos e entra nas instituições para aplicar políticas públicas feministas, também faz parte do seu trabalho. Por exemplo, depois de participar do debate sobre a dívida dentro do movimento feminista, você agora faz parte da equipe que implementa um programa na Província de Buenos Aires para lidar com dívidas abusivas de mães de famílias monoparentais.
O primeiro ponto a se destacar é que a estrutura institucional feminista é fortemente atacada por movimentos de extrema-direita na Espanha e na Argentina. Então, obviamente, acontecem muitos problemas porque, em geral, os recursos que chegam são poucos e os orçamentos são baixíssimos. Digo que a institucionalidade que deveria estar lutando pela sua existência e pelos motivos de ser permanente frente a outras instituições nas quais se dirigem as críticas mais duras. O que tentei promover foi uma política pública que se encarregasse da situação de superendividamento das famílias monoparentais da província de Buenos Aires, a maior do país.
O programa foi votado no Legislativo e reconhece o endividamento como problema social prioritário em termos de violência econômica contra a mulher. Vai ser executado pelo Ministério das Mulheres, Políticas de Gênero e Diversidade Sexual. No entanto, ainda não está em vigor.
Você participa como militante e pesquisadora de uma agenda que aborda como o feminismo e o sindicalismo se cruzam para transcender essa falsa segregação entre trabalho remunerado e trabalho doméstico ou comunitário, tornando visível o trabalho não remunerado. Quão potente é partir do lugar de que somos todas trabalhadoras?
Temos uma avaliação compartilhada com o coletivo NiUnaMenos sobre como foram esses anos de organização de greves feministas. Acreditamos que um dos equilíbrios mais importantes é a aliança entre feministas e sindicalistas, uma confluência entre duas experiências históricas que de alguma forma foram separadas. As que eram sindicalistas tinham muitos problemas em se autodenominar feministas e nós que somos feministas tínhamos um certo ressentimento com o sindicalismo. Acredito que a greve feminista permitiu que essas realidades, essas experiências vitais, se misturassem. Não apenas para revitalizar o sindicalismo realmente existente, mas para ampliar o que se entende por sindicalismo, para implantar um sindicalismo que leve a sério as questões da reprodução da vida.Por exemplo, um sindicalismo contra o aumento do aluguel, um sindicalismo que cuida do custo da alimentação, um sindicalismo que também pode colocar em pauta a reivindicação das trabalhadoras domésticas e comunitárias.
Estas últimas são uma realidade trabalhista muito difundida na América Latina, são elas que trabalham nas comunidades, na produção de alimentos, saúde, são elas que acompanham casos de violência de gênero e que não são reconhecidos. Aí vemos uma grande dívida pendente: seis anos depois da primeira greve, ainda não conseguimos que o trabalho comunitário e de apoio múto, que é vital, seja remunerado de forma digna. Trata-se de feminismos capazes de se encarregar de realidades trabalhistas heterogêneas, migrantes, precárias e que respondem às políticas que o neoliberalismo instalou em nossos países.
Você também fala do direito de envelhecer em paz, ou seja, de enfrentar os efeitos da divisão sexual do trabalho ao longo de todo o ciclo da vida, e transfere essa perspectiva para a demanda por aposentadorias justas.
Esse foi um tema que apareceu com muita força em 2018. Como o feminismo respondeu à questão da previdência? O processo político foi muito interessante. O governo de Mauricio Macri, ultra neoliberal, chega a um acordo com o Fundo Monetário Internacional. Uma das primeiras exigências do FMI foi que o Estado anulasse a possibilidade de moratórias de pensões, lei que vigora desde 2004 e que permite as trabalhadoras que durante anos trabalharam em domicílio ou tiveram patrões que não contribuíram [que não contribuíram para segurança social], podem no final da vida pagar essas contribuições e reformar-se como trabalhadoras registradas. É um mecanismo de reparação face a uma desigualdade laboral que nos afeta, precisamente porque trabalhamos em casa e porque a maioria das trabalhadoras trabalha em tarefas de cuidado, mas que depois não acaba por lhes dar direito a uma aposentadoria. Assim, nós utilizamos o slogan: “As contribuições que nos faltam são do patriarcado”, e “Nem uma aposentada a menos”, para destacar a necessidade do feminismo assumir esta realidade e o direito à aposentadoria como contrapartida necessária da ideia de “trabalhadoras somos todas”. Se somos todas trabalhadoras, também temos que poder nos aposentar, e temos que encontrar formas reparatórias na Previdência Social que dêem conta de todas as desigualdades que passamos durante nossas vidas.
Como o feminismo tem enfrentado essa violência institucional e burocrática que implica que são as mulheres que devem lutar por subsídios, que devem justificar a pobreza de seus núcleos familiares?
Esta é uma questão muito importante para nós. Desde a primeira greve nacional em 2016, as assembléias são realizadas no Sindicato das Trabalhadoras da Economia Popular, que são as que realizam trabalhos comunitários que o Estado reconhece de forma muito precária e, ao mesmo tempo, são permanentemente identificadas e estigmatizadas como população subsidiaria e não trabalhadora.
Sabemos que o ajuste econômico exigido pelo endividamento precisa de uma validação moral. Esse validação moral gera uma hierarquia de méritos, onde o tempo todo, o que tentam fazer é deslegitimar a vida de mulheres pobres, porque são culpabilizadas como mães, porque usam subsídios sociais para comprar outras coisas que não comida para a sua família, etc. Claro que isso acontece sem se colocar uma lupa sobre as riquezas de outras pessoas, nem se julga quem são os detentores de uma concentração absurda de capital. São estigmatizadas as trabalhadoras da economia popular, que também sustentam a reprodução da vida em condições precárias. Sobre elas, paradoxalmente, o neoliberalismo ativa sua vigilância moral. Não há planos de austeridade e de ajuste que possam prescindir uma produção de populações que devam ser punidas, criminalizadas. Tentamos o tempo todo nos articular em lutas que não só não estão na defensiva contra o avanço reajustador e moralizador, mas estão na ofensiva: trata-se de dizer que somos as trabalhadoras e isso nos é devido. Nós somos as credoras. É o movimento que busca inverter que faz a dívida externa, né? Não somos nós que devemos, são eles que devem a nós, porque fazemos um trabalho que sustenta a vida e que não é reconhecido ao mesmo tempo que é explorado.
E em todo esse mecanismo, que lugar ocupa a figura da subjetividade devedora, como ela opera?
O que temos investigado, junto com Verónica Gago, é como essas políticas de austeridade do Fundo Monetário Internacional geraram um transbordamento de dívida para as famílias: dívida externa que se transforma em dívida privada e que as famílias devem assumir. O que descobrimos é que a dívida estava sendo assumida principalmente por mulheres trabalhadoras da economia popular, ou seja, mulheres que recebem algum subsídio do Estado. E isso é um paradoxo, são as mulheres que mais trabalham e ao mesmo tempo as que mais se endividam. Por que? Porque existe uma relação entre o trabalho não remunerado e o trabalho mal remunerado e a necessidade de contrair empréstimos para viver. A dívida torna-se um mandato que não pode ser ignorado. É assim que se produzem as subjetividades devedoras. Por isso o slogan “sem dívidas nos queremos” é muito importante, porque utilizamos para questionar o impacto dessa dívida externa com o Fundo Monetário Internacional em termos de cortes orçamentários, em termos de redução do investimento social do Estado , mas também porque a dívida externa surge nas famílias como uma necessidade de endividamento que é maioritariamente da responsabilidade das mulheres.
Dentre essas dívidas contínuas, está a dívida com aluguel de moradia. Conte-nos sobre as alianças com sindicatos de inquilinos e inquilinas…
A partir das lutas feministas é preciso fazer uma conexão com os conflitos que vão surgindo conjunturalmente porque fazem parte das lutas pela reprodução social. Nós, em plena pandemia, tivemos muitas consultas e demandas em relação à moradia. A habitação tornou-se quase a principal violência econômica naquele momento de emergência. Quem não tem acesso a uma possibilidade de aluguel, por exemplo, não consegue sair de uma situação de violência. Além disso, muitas mulheres chefes de família que estão alugando suas casas começaram a receber pressão dos proprietários. Então começamos a falar em “violência patrimonial” para sinalizar as ameaças e chantagens as inquilinas porque não podiam pagar o aluguel em plena pandemia, muitas desempregadas, sem renda, e com os filhos em casa. Os lares mais afetados durante a pandemia foram, mais uma vez, os monoparentais, os mais ameaçados de despejos. Nesse contexto, passamos a trabalhar cada vez mais com o Sindicato dos Inquilinos e Inquilinas, como forma de fazer também uma aliança estratégica para nos envolvermos nesse conflito que hoje é a principal reivindicação de quem vive uma situação de violência. Elas precisam de um lugar para onde ir, precisam ter autonomia financeira para sair daquela situação. Mas é também o principal problema de quem aluga, agora agravado pela inflação e pela especulação imobiliária. Então outra das coisas que fiz aqui foi me encontrar com colegas da PAH e do Sindicato dos Inquilinos e Inquilinas, bater um papo, trocar um pouco sobre essa situação e como a pauta feminista também está na luta pela moradia e ao mesmo tempo a luta pela habitação está na agenda feminista.
Você estava falando de autonomia agora, você tem trabalhado a questão do salário base universal. No Estado espanhol falamos de renda básica universal. O termo salário está mais associado ao reconhecimento do trabalho não remunerado, enquanto quando falamos de renda focamos na redistribuição, no acesso a recursos mínimos como um direito, desvinculado do fator trabalho. De fato, certos feminismos criticam a possibilidade de remunerar o trabalho de cuidado —como defendiam à época pensadoras como Silvia Federici— e veem tanto a ideia de salário quanto de renda como o risco de essencializar o papel da mulher como cuidadora . Você tem refletido sobre isso?
Acredito que isso tem a ver com uma história de lutas. Ainda que o debate tenha sido global, apareceu de formas diferentes em diferentes países. Nós não podemos separar a luta por um salário universal do que vem acontecendo na Argentina em relação a luta dos movimentos sociais pelo reconhecimento das tarefas que se cumprem. É também onde está a maioria das companheiras que fazem trabalhos comunitários. Portanto, na Argentina a demanda aparece como salário porque salário é a palavra mágica que reconhece que um trabalho anterior foi feito, que o trabalho já feito deve ser remunerado. Acho que seria preciso pensar, obviamente, que existem pontos de contato com essa ideia de renda, mas nos parece mais adequado chamá-la de salário. E claro, na discussão feminista tem toda a discussão de como garantir que esse salário não acabe por consolidar a condição de mulher trabalhadora em tarefas reprodutivas. Mas me parece que a chave aqui é lutar ao mesmo tempo: lutar por salários, por melhores serviços públicos de assistência, por licença maternidade e paternidade, para dissociar os mandatos de gênero em relação aos cuidados.
Você coloca muita ênfase, no discurso e nas suas práticas, na necessidade de unir pesquisa e movimento…
O que escrevemos se faz dentro de um processo político, que é o processo político da luta feminista na Argentina e, diria mais, na América Latina. Muitos dos conceitos que estão no livro têm a ver com conceitos que estão em diálogo com os processos políticos que, claro, não negam os percursos universitários que temos mas também, no quadro de uma universidade pública aberta a movimentos, tem uma porosidade em relação ao que acontece nas ruas. Portanto, não há uma separação tão nítida entre universidade e movimentos sociais, mas é importante destacar que é um livro que se faz dentro de um processo político e por isso teve também a capacidade de sistematizar palavras que foram saindo das assembléias e que tem a ver com essa ideia de que a economia feminista fala uma linguagem do cotidiano e que discute primeiro com a ideia de que a economia só pode ser um discurso de especialistas, geralmente neoliberais, que propõem uma economia voltada simplesmente para diminuir o déficit fiscal. Nosso objetivo é ajudar a repolitizar a reprodução social: o que comemos, quanto devemos, a quem devemos, por que devemos e como isso também gera uma economia de obediência na vida cotidiana. Daí a necessidade de pensar sempre em relação à produção da violência invisível. É muito importante que a produção de categorias, a produção de teoria, não se desvincule do processo político, que contribua para a sua dinâmica organizativa, que não se gere uma situação em que há umas que pensam e outras que são militantes.
E nesse quadro de desapropriação, a dívida é uma forma de desapropriação do futuro?
Sim, trabalhamos com essa discussão dentro do feminismo. Estamos falando de empréstimos em condições precárias, com juros altíssimos, que acontece muito na América Latina. Primeiro, o que a dívida implica é uma promessa de trabalho futuro. Você está prometendo ao seu credor que vai realizar uma série de ações e que, portanto, não vai realizar outras. Para nós, a dívida tem de ser analisada em relação ao modo como afeta a capacidade de planejar o cotidiano da mulher, mas também para pensar numa fuga de um lar violento, como a dívida limita a indeterminação do tempo que está por vir. Hoje você trabalha mais e ganha menos. Isso ameaça diretamente a possibilidade de usar o tempo para o seu bem-estar e para a ação política. Existe uma disputa muito importante pelo tempo, e nesse sentido a dívida atua diretamente nessa disputa.
O radical professor de Direito explica como podemos atender às necessidades uns des outres com dignidade, cuidado e justiça.
Quer se trate da crise climática, perda de salários, custos de moradia, brutalidade policial, deportação, assistência médica corporativa ou simples má conduta política, é fácil olhar para os Estados Unidos e ver nada além de uma catástrofe à frente.
O que menos se comenta é como podemos aprender a enfrentar desafios tão imensos e o que significa reconhecer a dimensão dos problemas sem perder a esperança. Em um livro novo – “Apoio Mútuo: construindo solidariedade durante essa crise (e a próxima)” -, Dean Spade, professor da Faculdade de Direito da Universidade de Seattle e fundador do “Silvia Rivera Law Project”, oferece um guia para a criação de movimentos duradouros para combater a injustiça, ao mesmo tempo em que atende às necessidades imediatas das pessoas prejudicadas pela pobreza, criminalização, racismo, transfobia e capacitismo.
Spade argumenta que nós vivemos em uma das “sociedades mais atomizadas da história da humanidade, o que torna nossas vidas menos seguras e prejudica nossa capacidade de nos organizarmos juntos para mudar condições injustas em grande escala”. É nesse contexto — definido tanto pelo isolamento social quanto pela dependência de instituições tóxicas e hostis — que Spade situa o conceito de apoio mútuo. Sua escrita nos dá as ferramentas para atender “às necessidades uns des outres com base em comprometimentos compartilhados com dignidade, cuidado, e justiça.” Enquanto alguns imaginam a política nacional como o principal via para a mudança social, Spade argumenta que a transformação real e duradoura vem da organização dentro de nossas comunidades. Seu livro é ao mesmo tempo um apelo à luta, um bálsamo para todes aqueles que se desesperam com o que se mostra no presente e com o futuro e um modelo de como podemos viver melhor uns com es outres.
No início de seu livro, você pontua que apoio mútuo não é a mesma coisa que caridade. Como essas duas práticas se diferem?
O apoio mútuo descreve o trabalho que fazemos nos movimentos sociais para apoiar diretamente as necessidades de sobrevivência uns des outres, com base em um entendimento compartilhado de que as crises que enfrentamos são causadas e agravadas pelo sistema em que vivemos. O apoio mútuo foca em ajudar as pessoas a obter o que precisam agora, enquanto trabalhamos para chegar à raiz desses problemas.
Caridade, por outro lado, se baseia em pessoas ricas – e os governos que dirigem – dando pequenas quantias de sua riqueza roubada para pessoas pobres, geralmente para reprimir revoltas em que as pessoas se envolveriam contra sistemas tão extrativistas. A caridade também se define por quem merece e quem não merece ajuda, o que significa que a caridade sempre tem muitas amarras. Pode ser que esses programas apoiem apenas indivíduos que não têm antecedentes criminais ou apenas aqueles que têm filhos ou apenas aqueles que são documentados, cristãos ou sóbrios. A caridade tem tudo a ver com encontrar pessoas em crise e dizer: “Como essas pessoas podem ser consertadas?”. O apoio mútuo encontra pessoas em crise e diz: “Você deve ter tudo o que precisa e os sistemas são os culpados por essas crises, não você”. Ele oferece ajuda sem amarras e sem esses rigorosos requisitos de elegibilidade, com base na ideia de que todos devem ter moradia, remédios, creches ou o que precisarem.
Uma parte que me chamou a atenção enquanto lia é que “desastres muitas vezes simulam fantasias de um governo benevolente enquanto enfrentamos o fracasso brutal do governo e desejamos que as coisas fossem diferentes”. Como o apoio mutuo nos ajuda a lidar com desastres imediatos? O que ele faz para tornar as coisas diferentes?
Às vezes, quando temos movimentos potentes que incluem apoio mútuo, conseguimos concessões do governo. E às vezes o governo pode fornecer benefícios em uma escala maior do que os projetos de apoio mútuo, porque tem diferentes quantidades de recursos e equipamentos e capacidade administrativa. Mas o problema da ajuda do governo é que ela sempre é restrita por critérios de elegibilidade e pode ser retirada a qualquer momento. Quando os ventos políticos mudam ou não estamos mais tão mobilizados, a ajuda pode ser reduzida ou removida completamente. Esperar por um estado benevolente que algum dia forneça ajuda de uma forma que não seja racista ou capacitista ou que não deixe de fora as pessoas mais pobres e estigmatizadas não é realidade nos EUA.
Devemos, é claro, comemorar quando nossos movimentos conseguem obter concessões. Mas o que realmente estamos tentando construir é nossa capacidade de atender às nossas próprias necessidades em nossas próprias comunidades, para decidir por nós mesmes, juntes, levando em consideração como nossas vidas funcionam, em vez de deixar que pessoas ricas e seus fantoches decidam. Nós queremos que a população local controle sua rede elétrica, crie e controle sistemas de produção de comida, saúde e moradia sustentáveis, acessíveis, e possam fornecer para todes, ao invés de esperar que o governo vá algum dia fazer tudo isso de maneira correta.
Essa “desconfiança” do Estado é um tema recorrente em seu livro. Estou curioso para saber: como você responde às pessoas que dizem que certas crises só podem ser resolvidas por um governo grande e centralizado?
As pessoas precisam entender que o que o governo faz agora é, na verdade, um projeto massivo de redistribuição ascendente. Ele tributa todo mundo e depois dá esse dinheiro para corporações, militares, prisões e policiais. Nós perguntamos: “Por que temos pobreza?” e é porque existe um enorme aparato estatal que garante a extração de lucro da maioria das pessoas para um número muito pequeno de pessoas. O estado garante que a água e o ar das pessoas pobres possam ser poluídos e que suas necessidades de alimentação, saúde e moradia possam gerar lucro para outras pessoas.
Você precisa de um sistema enorme, complexo e coercitivo para forçar as pessoas a trabalharem nas fábricas da Tyson, a pagar aluguel, a se submeter a todos os terrores e humilhações de viver assim. Com o apoio mútuo, nós estamos falando sobre redistribuição para as classes mais baixas, e isso não é algo que o governo dos Estados Unidos faz, mesmo que ocasionalmente jogue alguns trocados para pessoas que consideram pobres merecedores.
Existem vários tipos de liberais interessados em dizer que houve um tempo em que as coisas eram melhores. Muitas pessoas fantasiam sobre o New Deal. Mas o estado sempre usa sua capacidade administrativa para articular o controle de gênero-raça, a extração e a má distribuição. A seguridade social foi criada para excluir os trabalhadores domésticos e agrícolas e para subcompensar as trabalhadoras. Essas coisas não são acidentais – elas são propositais.
Como você diferencia o apoio mútuo que cresceu com as falhas do que se espera do estado e os programas de ajuda mútua que as organizações liberais adoram elogiar?
O fato de as pessoas de extrema direita terem uma crítica ao estado de bem-estar social e de as pessoas de esquerda também o fazerem não significa que seja a mesma crítica. A direita tem medo de ter que apoiar pessoas que ela despreza e cuja vida acha que não vale a pena. As forças de direita querem deixar congelada a desigualdade extrema, que é muito racializada e de gênero, e então tirar todo o apoio do governo para pessoas que se tornaram pobres e miseráveis por programas estatais que distribuíram terra e trabalho de maneiras particulares e garantiram que certas populações não tenham suas necessidades básicas atendidas.
Não é disso que as pessoas que vêm de uma perspectiva feminista antirracista estão falando. Queremos acabar com a violência do Estado que mantém a extrema concentração de riqueza. Nos opomos às estruturas corporativas e governamentais que concentram a riqueza e mantêm o lucro, e nos interessa criar novas relações sociais nas quais todes tenham o que precisam.
Você percebe que muitas vezes estamos fixados em ganhos a curto prazo, ao invés de construir uma possibilidade de melhoria a longo prazo para nosso bem-estar e o bem-estar dos movimentos com os quais nos preocupamos. O que é preciso para nos reorientarmos para esse tipo de trabalho?
A maioria das pessoas entra em movimentos porque precisa de algo, “Preciso de alguém para me ajudar com meu despejo e ouvi dizer que vocês estão ajudando pessoas com a mesma demanda neste projeto de apoio mútuo”. Muito do que os grupos de apoio mútuo podem fazer é ser um lugar para receber pessoas que estão se envolvendo em movimentos recentemente, e não: “Vocês todos já precisam ter a mesma condição”. Em vez disso, queremos nos envolver com as pessoas e perguntar: “Você está mal com que? O que você quer fazer? Você quer nos ajudar a tentar resolver algumas dessas questões?” E por meio disso, vamos continuar conversando e construindo uma análise do que pensamos ser a causa raiz disso tudo.
Como nós podemos construir desde pequenas vitórias, que podem nos fortalecer pessoalmente, até o tipo de vitórias políticas que podem melhorar materialmente a vida de dezenas de milhões de pessoas?
Acho que a maior parte da oportunidade de vitórias políticas estão nas vitorias locais, e a maior parte dos desastres também acontecem no nível mais local. Quando um incêndio atinge nossa comunidade ou quando estamos tentando pensar em como lidar com a Covid, é onde encontramos o desastre e a oportunidade política. E quando as pessoas são encorajadas a assistir passivamente ao espetáculo secundário da política nacional, parece muito, muito desmobilizador. Essa é uma das grandes mitologias dos EUA – que a política acontece principalmente nas e a partir das eleições.
Mas a política está acontecendo em todos os lugares, o tempo todo. Está acontecendo nas interações que as pessoas têm todos os dias para sobreviver e conseguir o que precisam. Acontece em todas as suas interações com a polícia e todos esses órgãos do governo que controlam suas vidas. Então, quando falamos dos discursos famosos e dos líderes carismáticos de um momento, como “Montgomery Bus Boycott”, não falamos detalhadamente sobre todas as pessoas que coordenaram os passeios, todo o trabalho necessário para que isso fosse possível. Temos que mudar nossas ideias sobre escala e entender que escala significa algo não por estar centralizado em um lugar, ou porque há uma pessoa para quem você pode olhar, mas porque significa que muitas pessoas estão praticando algo como apoio mútuo em nível local.
Então você diria que o apoio mútuo acontece principalmente de forma local?
Eu ficaria triste se os projetos de apoio mútuo fossem caracterizados apenas como um trabalho local, porque eu me envolvi e me preocupo com muitos movimentos que funcionam em diferentes escalas. Estou coordenando projetos com pessoas em várias cidades diferentes que estão tentando tirar o dinheiro da polícia de suas cidades e estamos compartilhando estratégias. Pessoas de todo o mundo estão se coordenando para responder à preocupação de que Biden recoloque as terríveis políticas de imigração de Obama, mas estão respondendo de sua localidade, onde estão apoiando pessoas dentro de centros de detenção ou passando por processos de deportação ou vivendo com medo do ICE raids. Estamos todos mobilizando localmente e apoiando as pessoas localmente, enquanto coordenamos e compartilhamos análises e estratégias. Essa descentralização importa, e é o contrário do que o Estado quer fazer, que é centralizar. É uma ajuda que é realmente determinada por aqueles que estão participando ativamente, compartilhando sabedoria local e práticas úteis, não implementando soluções padronizadas que inevitavelmente impõem exclusões.
A natureza local e descentralizada do apoio mútuo é essencial, e podemos ver isso especialmente na resposta a desastres, onde a FEMA é geralmente inútil no terreno, enquanto os projetos locais de apoio mútuo realizados por pessoas que conhecem seus vizinhos e conhecem o local são mais eficazes. É um erro caracterizar as práticas baseadas no conhecimento local e no controle local como projetos de “pequena escala” quando as pessoas estão fazendo tudo e compartilhando conhecimento e recursos mesmo em grandes distâncias.
Estou curioso para saber se você tem algum conselho para as pessoas sobre como se manter ativamente mobilizado – como não deixar que o que aconteceu nos últimos meses seja o fim de sua participação política. Para onde vamos daqui pra frente?
As crises que enfrentamos não vão desaparecer. Acho que cada vez mais pessoas sentem isso, e essa eleição desiludiu ainda mais as pessoas que pensavam que poderíamos simplesmente votar e sair de qualquer coisa que estamos enfrentando agora. Acho que é por isso que tantas pessoas estão se envolvendo em projetos de apoio mútuo e estão ansioses para encontrar maneiras de se sentirem mais conectadas a algo que realmente faça a diferença.
Até certo ponto, temo que as pessoas que foram mobilizadas pelo terror vivido durante o governo de Trump possam se desmobilizar por uma pequena melhoria durante a presidência de Biden. Mas muitas pessoas ainda vão observar que as crises estão na nossa cara. O clima que tivemos este ano, os incêndios e tempestades que tivemos este ano, a experiência de ter o governo respondendo à Covid de uma forma que resultou na morte de centenas de milhares de pessoas, sugere a urgência de muitos diferentes tipos de ação política, incluindo apoio mútuo e ação direta e organização muito profunda e muito difundida.
Vimos a concentração de riqueza, a força policial e a máquina de deportação crescer e o imperialismo militar dos EUA se expandir, e todas essas guerras incrivelmente longas. Uma resposta apropriada a isso é ficar horrorizado e sentir pesar, e essas realidades e sentimentos também podem nos mobilizar. Temos vivido essas incríveis revoltas contra a supremacia branca e a violência policial, onde muita gente nova tem saído para as ruas. E por meio dessa combinação de apoio mútuo, educação política, construção de solidariedade e ação direta e disruptiva nas ruas, vimos as pessoas desenvolverem uma nova maneira de pensar sobre qual pode ser seu papel para enfrentar essas crises e salvar as nossas vidas.
“A despolitização não é o destino do mundo”, diz o filósofo. “Trata-se de pensar e de praticar a ação política à altura dos desafios que temos à nossa frente. É preciso reinventar a democracia à altura do século XXI…”
Quais os impactos que os dispositivos de poder vêm provocando nas formas de governo da vida humana? Essa e outras questões analisadas por Sandro Chignola são respondidas por ele nessa entrevista, originalmente concedida à IHU On-Line.
Estudioso das obras de Michel Foucault e Giorgio Agamben, o filósofo compreende como dispositivos “tudo o que conecta tecnologia e vida, obtendo daí uma fantasmagoria de identidade do consumo… Celulares, computadores, cigarros… Tudo é um dispositivo”.
Na conjuntura atual também é possível identificar “os dispositivos de acumulação do capitalismo contemporâneo”, os quais “trabalham diretamente em termos extrativos sobre a vida”. Entre eles, Chignola destaca a “especulação financeira”, que “extrai valor dos fundos de pensões”, “a máquina das patentes”, que “persegue o genoma”, “a vida inteira dos sujeitos”, que “é posta como valor”.
Ele acrescenta: “O que me parece decisivo, na fase da reação capitalista posterior aos anos 1980, é o esgotamento da distinção clássica entre tempo de trabalho e tempo de vida. E as novas instituições de governo neoliberal (a produção do homem endividado de que fala Maurizio Lazzarato; a crise econômica; governo das migrações, por exemplo) parecem-me exibir um traço único. Mas, de novo, nessa direção, têm mais razão aqueles que dizem que o modelo do governo da vida é mais a social-democracia norte-europeia (e a sua perversão neoliberal) que o ‘campo’ — campo de concentração, centro de detenção para clandestinos, zona de proteção nos aeroportos — de que fala Agamben”.
Para Chignola, a política contemporânea é compreendida como uma consequência da “cisão” entre “ser e agir” e, portanto, não se fundamenta no ser. A política, pontua, é, desse ponto de vista, “pura operatividade, eficácia, mero funcionamento de dispositivos de regulação”. Essa tese, assevera, “pode ser um modo de ler o capitalismo contemporâneo ao lado do direito”, à medida que “cada vez mais, a produção de regras não depende de modo algum das soberanias nacionais. Há uma crescente autopoiese jurídica, como há muito tempo defende Günther Teubner. O direito não traduz nem expressa direitos: funciona como máquina oikonomika, puramente tecnológica, para administrar e reproduzir as trocas globais”. E acrescenta: “O que acabou, me parece, é a operatividade dos Estados nacionais e das categorias políticas a eles ligadas: representação democrática, partidos, centralidade dos parlamentos nacionais, territorialidade do direito, etc”.
O tema desta entrevista será abordado por Sandro Chignola na palestra intitulada “A noção de dispositivo em Foucault e Agamben”, que ocorreu em 2014 na Sala Ignacio Ellacuría e Companheiros, no IHU. No encontro, o professor da Università di Padova analisou o método filosófico utilizado por Foucault e Agamben, bem como a relevância que o conceito de dispositivo teve para os autores e suas implicações para compreender o modo como os discursos, verdades e novas tecnologias afetam os sujeitos contemporâneos. Sandro Chignola proferiu na mesma oportunidade a conferência “Foucault além de Foucault: uma política da Filosofia”.
Sandro Chignola é professor de Filosofia Política no Departamento de Filosofia, Sociologia, Pedagogia e Psicologia Aplicada na Universidade de Padova – Itália.
Qual é o contexto de surgimento e o significado do conceito de dispositivo em Foucault?
Foucault introduz cada vez mais vezes o termo “dispositivo” nos anos 1970. Anteriormente, ele usava preferencialmente “episteme” ou “positividade”.
Parece-me que o termo entra no seu léxico quanto mais ele se afasta, em relação aos arquivos da sua análise, da história da filosofia e da história dos saberes, para se aproximar, ao invés, da analítica de poderes pensados como suportes de circulação e de repartição dos espaços e dos atores sociais. Um dispositivo é o que conecta lógicas heterogêneas e formas do discurso marcadas por anonimidade e ligadas a tecnologias. Um dispositivo, talvez se poderia dizer, é o que é formado pelo cruzamento entre uma proveniência e uma posterior derivação de linhas, o ponto em que é possível captar a operatividade específica de um poder.
Qual é a peculiaridade do uso de dispositivo na obra de Agamben? Que significado esse conceito tem em seus escritos?
Agamben toma emprestados muitos conceitos do léxico de Foucault nos anos 1990 e, em particular, enquanto trabalha nos livros que compõem Homo sacer e aqueles que acompanham a sua obra. Além de “dispositivo”, penso nos conceitos de “biopolítica”, “biopoder”, “arqueologia” ou “arquivo”. São todos termos que Agamben, na realidade, usa como próprios, mudando o seu sentido e apropriando-os como instrumentos para pensar em primeira pessoa, segundo aquela “Entiwicklungsfähigkeit” dos textos que ele reivindica como próprio princípio metodológico. Ler um texto — neste caso, Foucault — significa, em certo ponto, deixar de interpretá-lo e continuar de outra maneira o trabalho filosófico. Nesse sentido, o uso que Agamben faz do termo “dispositivo” é bastante diferente daquele que Foucault faz. Para Agamben, um dispositivo é o operador de uma seca divisão entre a “vida” e o que a “controla”.
Qual é a importância desse conceito na obra dos dois filósofos?
Em Foucault é evidente: trata-se de usar o termo para enquadrar genealogicamente diferentes tecnologias do poder e para trazer à tona como um dispositivo nunca será capaz de capturar até o fim as relações às quais se aplica. Para analisar um dispositivo de poder, ele nos diz, devemos sempre nos referir ao que lhe resiste. Isso significa, marxianamente, que a liberdade sempre vem antes do (e depois do) poder que, por um momento, a controla. Em Agamben, a noção, ao invés, me parece, intervém para captar aquela que ele chama de uma “intencionalidade biopolítica fundamental”, isto é, a seca partição pela qual a vida nua é separada e incluída na máquina de captura do direito e de um poder cuja verdade é sempre tanatopolítica. Não há muito espaço para a resistência em Agamben, talvez se poderia dizer um pouco secamente.
Em que medida o “dispositivo” em Foucault e Agamben se imbrica na problemática do governo da vida?
Para Agamben a relação é clara. A captura da vida segundo o modelo de uma exclusão que, no entanto, a inclui, porque a vida é necessária à própria operatividade do dispositivo, é diretamente funcional para a definição daquilo que Agamben chama de biopoder. Em Foucault, o termo trabalha também onde o que está em questão não é a “vida nua”, mas os corpos ou os gestos singulares e coletivos (como no dispositivo das disciplinas), a sexualidade, a doença mental ou não, mas, sobretudo onde Foucault pensa in positivo dispositivos (ou práticas) de livre sujeitamento e não de passivo assujeitamento. Toda a leitura da Antiguidade tardia que ele produz nos últimos anos da sua pesquisa trabalha exatamente em um uso “positivo” das tecnologias do eu…
Quais são os impactos fundamentais que o poder desde a Modernidade vem provocando nas formas de governo da vida humana como objeto natural?
Sobre isso, eu não saberia responder com Foucault ou com Agamben. Eu posso dizer o que interessa a mim. Os dispositivos de acumulação do capitalismo contemporâneo trabalham diretamente em termos extrativos sobre a vida. O livro de Brett Neilson e Sandro Mezzadra (Borders as Method, Duke University Press, 2013) busca analisar, entre outros, exatamente esses mecanismos. A especulação financeira extrai valor dos fundos de pensões, a máquina das patentes persegue o genoma, a vida inteira dos sujeitos é posta como valor. Produzimos riqueza até com um “curtir” no Facebook que clicamos à noite depois do jantar: o valor das ações do Facebook se eleva bruscamente… O que me parece decisivo, na fase da reação capitalista posterior aos anos 1980, é o esgotamento da distinção clássica entre tempo de trabalho e tempo de vida. E as novas instituições de governo neoliberal (a produção do homem endividado de que fala Maurizio Lazzarato; a crise econômica; governo das migrações, por exemplo) parecem-me exibir um traço único. Mas, de novo, nessa direção, têm mais razão aqueles que dizem que o modelo do governo da vida é mais a social-democracia norte-europeia (e a sua perversão neoliberal) que o “campo” — campo de concentração, centro de detenção para clandestinos, zona de proteção nos aeroportos — de que fala Agamben.
Como Agamben correlaciona a noção de dispositivo com as tecnologias e os novos modos de subjetivação?
Vou dizer secamente: indeterminando o conceito de dispositivo. A conferência que Agamben dedica a “O que é um dispositivo?” conta entre os dispositivos tudo o que conecta tecnologia e vida, obtendo daí uma fantasmagoria de identidade do consumo… Celulares, computadores, cigarros… Tudo é um dispositivo. Se há algo que aqui se “indetermina”, para retomar um vocábulo que ele usa frequentemente em sentido tecnicamente filosófico, é justamente a noção de dispositivo, usada em outros lugares para falar do direito arcaico ou da linguagem. E ele também esvanece a análise do capitalismo e da sua fase atual, que ele, no entanto, evoca sem especificar.
Qual é o nexo que une oikonomia e dispositivo no pensamento de Agamben?
De novo com Foucault, embora Agamben impute justamente a Foucault o fato de não ter continuado na genealogia do econômico, Agamben trabalha na ideia de uma genealogia específica do fato de governo.
Oikonomia, na especulação trinitária dos Padres, é traduzida em latim por dispositio. Isso ocorre, na verdade, também em Cícero. Deus não é só criador soberano, ele também governa a criação direcionando-a ao seu fim. Atua aqui a distinção entre ser e ação de Deus; entre a unidade de Deus e as Pessoas através das quais se realiza a ação de conservação e de direcionamento ao bem da criação. Essa cisão, entre ser e agir, produz uma pesada herança: a política, a ação não tem fundamento no ser. A política, por isso, é pura operatividade, eficácia, mero funcionamento de dispositivos de regulação.
Pode ser um modo de ler o capitalismo contemporâneo ao lado do direito. Cada vez mais, a produção de regras não depende de modo algum das soberanias nacionais. Há uma crescente autopoiese jurídica, como há muito tempo defende Günther Teubner. O direito não traduz nem expressa direitos: funciona como máquina oikonomika, puramente tecnológica, para administrar e reproduzir as trocas globais. Mas, para fazer isso, não me parece necessário afastar-se tanto da crise do constitucionalismo e adentrar na teologia política. A discussão entre Schmitt e Peterson, à qual Agamben se remete indubitavelmente, é bastante antiga… E sobre a crescente relevância da administração e da economia, correspondente a um declínio da soberania, já falavam os clássicos da sociologia: um Max Weber, por exemplo…
Como essa relação entre oikonomia e dispositivo resulta numa administrabilidade inclusive da política e no esvaziamento da democracia?
Trata-se daquilo com o qual eu encerrava a resposta anterior. Cada vez mais, a política é pura administração do existente. O direito — produzido segundo o modelo da lex mercatoria dos grandes estudos, das law firms globais — não tem mais fundamento em uma suposta soberania do cidadão. Aquela que é chamada de governance é uma instituição híbrida de pura regulação, na qual se inverte o nexo entre legitimidade e eficiência, como eu pude escrever em outros lugares. A despolitização, no entanto, não é o destino do mundo, da forma como eu vejo. Trata-se de pensar e de praticar a ação política à altura dos desafios que temos à nossa frente. É preciso reinventar a democracia à altura do século XXI…
A partir dessa perspectiva, podemos falar num triunfo da oikonomia sobre a política? Por quê?
Acho que posso dizer que depende dos olhos com que se olha para o contemporâneo. Se ficarmos fixados ao passado, já na Bíblia acabamos nos endurecendo em estátuas de sal, não? O que acabou, me parece, é a operatividade dos Estados nacionais e das categorias políticas a eles ligadas: representação democrática, partidos, centralidade dos parlamentos nacionais, territorialidade do direito, etc. No entanto, esse mundo aparentemente pacificado pela mercadoria e pelo consumo é atravessado por contínuos processos de recomposição política de baixo. Por formas de uma política nova.
Parece-me que o último Foucault era muito atento aos primeiros sinais disso, quando falava do ingresso em uma época dos “governados”. Falar de uma política dos governados — ou seja, do controle e da resistência pela qual os sujeitos, enraizadas como habitantes de um lugar, interessados em um projeto de governo, etc., e não como abstratos cidadãos, se opõem àqueles que exercem a função de governo — tem sentido se assumirmos o sentido subjetivo do genitivo.
Acredito que essa é uma das coisas a se ter em mente, ao enfrentarmos o presente e as tendências que o atravessam… Está desaparecendo a identificação entre o cidadão e o seu representante, entre a vontade individual e a vontade coletiva, mas cada vez mais o indivíduo governado atua — como consumidor, como corpo sexuado, como habitante de um território em que se decide implantar, não sei, uma produção nociva, como ocupante de casas diante da autoridade municipal — como contrapartida irredutível, envolvida no fato de governo, diante de quem governa.
Como o próprio Agamben aponta em “O que é um dispositivo?”, a linguagem é o mais antigo dos dispositivos e dele não podemos escapar. Nesse sentido, qual é a pertinência de pensarmos a noção de profanação como um contradispositivo?
Agamben interpreta a linguagem como o mais antigo dispositivo de captura, porque, começando a falar, o homem exclui de si a própria animalidade. Parece-me que essa posição, novamente, faz uma cisão radical entre captura e “vida nua”. A mesma do dispositivo de “consagração”.
“Profanar”, no direito romano arcaico, significa remontar a separação pela qual algo ou alguém é confiado em uma esfera particular (a do direito, sobretudo) e levar novamente as coisas ao uso comum. A profanação é a única forma de ação política que Agamben reconhece. Ela é uma outra forma de des-aplicação da norma, do direito e dos objetos que este último “consagra”: a propriedade, a mercadoria, a soberania.
Porém, seria preciso perguntar o que essa desaplicação significa no plano político. Isto é, como ela pode ser materialisticamente produzida e por quais sujeitos, já que, fora do poder, só permanece vida nua, animalidade impolítica… Politicamente, a posição de Agamben parece-me muito mais fraca do que a de Foucault, mesmo ao pensar a potencialidade de formas-de-vida outras, em relação ao direito e ao seu dispositivo de regulação. Mas talvez seja eu que não entenda bem.
Em que medida a assunção de um Ingovernável como ponto de fuga e início de uma nova política estão na base da ‘política que vem’ e da profanação?
O ingovernável para mim — que, sobre isso, continuo foucaultiano e talvez também marxista demais — é a liberdade. Palavra que eu acredito que Agamben nunca usa literalmente nas suas obras. E eu entendo a liberdade como aquele risco, aquela resistência que o governo deve continuamente atravessar para poder governar.
A grande ideia de Foucault é que nenhum dispositivo captura até o fim a liberdade, nem se demonstra capaz de governá-la até o fim…
A liberdade — uma liberdade entendida como potência, como materialidade dos interesses e das escolhas individuais, como excedência permanente em relação às transcrições jurídicas formais — é o que os dispositivos de poder buscam constantemente e que, em relação a eles, traça linhas de fuga contínuas.
Deleuze tinha entendido isso perfeitamente. Mas eu custo a compreender o que é o ingovernável na perspectiva de Agamben — se não a figura messiânica da inoperosidade de Deus antes e depois da oikonomia através da qual ele governa o tempo dos homens; a figura da prisão e da des-aplicação dos dispositivos que deve ser pensada como o que precede e que segue o seu código de funcionamento. Naquilo que ele chama de “o tempo que resta” — todo o tempo antes do retorno do messias e do fim dos tempos — não há espaço para a organização de qualquer resistência, parece-me.
Somente, e Agamben diz isso muito bem com Benjamin, o sonho de uma “violência pura” capaz de explodir a dialética entre a violência que põe e aquela que conserva o direito. Uma ação sem sujeito. Uma excedência radical incapaz de constituir-se como uma ação. O modo pelo qual Agamben lê, em Homo sacer, o livro sobre o poder constituinte de Antonio Negri me parece muito instrutivo nesse sentido.
Quando a pesquisadora e docente da Universidade de Buenos Aires, Verónica Gago, fala da reprodução social como um território de politização e luta, que tem o potencial de desmantelar – ou ao menos questionar – as dinâmicas abusivas instauradas na América Latina pelo modelo neoliberal, sua analise é pontual e concreta; a reprodução social se refere a todas aquelas atividades, ações, relações, serviços, instâncias e infraestruturas necessárias para o desenvolvimento da vida ou, como diz o nome do conceito, para a reprodução de tal. Às vezes, como explica a especialista, esquecemos que a vida não acontece automaticamente e que o trabalho – porque é trabalho – requer esforços e condições favoráveis para que seja realizado. É justamente nos momentos de crise, como o que vivemos hoje, que voltamos a nos concientizar a respeito da ideia de que a reprodução social, algo que em outros momentos parecia óbvio e fortuito, não é minimamente garantido e não acontece de forma alguma automaticamente.
Para que se realize, pelo contrário, se requer certas garantias e direitos básicos que na atualidade tem sido privatizados e transformados em terreno férteis para negócio. “O conceito de reprodução social nos serve para evidenciar a profundidade da crise atual. O fato de as atividades de reprodução social não serem óbvias nem asseguradas, mas são um campo de valorização e concentração empresarial do capital, nos dá uma característica histórica desse momento”, reflete.
É esse o debate que tem sido aberto nesses últimos tempos nos países da região, especialmente naqueles em que os indicadores tradicionais utilizados para demonstrar o desempenho econômico (que durante muito tempo mostraram ser exitosos) contrastam com a realidade que vivem os setores de média e baixa renda, totalmente precarizados.
No Chile, em particular, esse segmento – que tem superado a linha da pobreza, mas que vive endividada – alcança 43% da população, da qual 44% são mulheres chefes do lar. Para esse segmento, a promessa neoliberal não foi cumprida. E é isso que está em questão hoje: como se reproduz a vida se não estão garantidos os elementos básicos que permitem a realização harmoniosa e digna de nossas necessidades vitais? “Durante muito tempo se pensou que o salário bastava para reproduzir a vida, mas em momentos de crise vemos que isso não é suficiente para realizar nossas atividades diárias ou ter os recursos essenciais para o bem-estar”, explica Gago.
É aí, como ela aprofunda, que convergem feminismo e reprodução social, porque são as lutas feministas que têm tematizado esse conjunto de atividades. “O que os feminismos fazem é colocar a reprodução social como campo de luta e, portanto, também mostrar quem hoje está colocando seus corpos para que essa reprodução, em condições críticas, possa ser realizada. É uma relação ambivalente; Por um lado, questionam os mandatos de gênero que fazem das mulheres as responsáveis por garantir a reprodução social, mas, ao mesmo tempo, mostram que esse trabalho é fundamental para garantir a vida coletiva e comunitária”.
Gago, recentemente convidada a Cátedra Norbert Lechner, organizada pela Universidade Diego Portales, sustenta que são os movimentos feministas os que deram dignidade política às lutas da reprodução social, que durante muito tempo se delinearam como causas subsidiárias à grande luta salarial. “O neoliberalismo quer se vender como uma espécie de pacificação das energias sociais, em que é antes a energia empresarial que organiza o social. E acredito que o feminismo, sendo um dos movimentos mais relevantes atualmente, vem dizendo que o neoliberalismo é violento e que a violência patriarcal também é neoliberal.”
Você fala que os movimentos feministas transferiram a noção de violência a outra dimensão, reformulando até mesmo os valores de vítima e poder.
São os movimentos feministas que estão fazendo uma caracterização da violência que não fica só dentro de casa e que não é lida em termos de violência intrapessoal, mas sim relaciona o que acontece nas casas com outras formas de violência estrutural e de lugares lares como um dos terminais privilegiados dessa violência. Mas não o confina apenas entre as quatro paredes. Isso dá um caráter político à violência e à exploração que ocorre dentro de casa e desprivatiza essas dinâmicas. Desprivatiza o trabalho gratuito que se faz em casa e na vizinhança e expõe a violência como forma de exploração de corpos e territórios.
Esse é outro dos poderes dos feminismos atuais; sua capacidade de articular e entrelaçar diversas lutas, que são por território, natureza, moradia, por serviços sociais, por educação sexual integral e educação gratuita. Em outras palavras, o movimento construiu uma matriz de compreensão que faz com que todas essas lutas se conectem e ao mesmo tempo se mostrem como lutas contra a violência sistêmica.
Soma-se a isso o fato de que os movimentos feministas revelam as nuances da narrativa de vítima e mulher empoderada. Por um lado, a história da vítima permite ao poder ditar quais são as boas vítimas, as que são credíveis, porque nem todas são. E, por sua vez, como não cair no discurso contrário, empoderado, da empresária de si mesma. Aí está a armadilha.
Por isso é tão importante pensar como se desarma concretamente essa dinâmica, que inclui duas posições muito cômodas ao neoliberalismo. São as únicas duas posições que nos são oferecidas. Acredito que, pelo mesmo motivo, o movimento feminista está mostrando as outras experiências que estamos produzindo para entender a violência e ao mesmo tempo gerando possibilidades de enfrentamento e também de acompanhamento, luto e contenção. Integrar essas duas dimensões, a da luta e a da dor, é intolerável para a oferta neoliberal. Porque justamente quando aceitamos ser vítimas parece que abrimos mão de nossa capacidade de desejar e lutar, e quando aceitamos apenas ser empoderadas, estamos negando a violência sistêmica. É uma dupla que tem que ser desmontada porque funcionam juntas.
Além disso, são duas posições que partem de uma ideia de indivíduo fechado em si mesmo e a partir do feminismo estão sendo feitas experimentações pessoais e coletivas para ver que outras posições subjetivas existem, posições capazes de combinar luta e dor, que são capazes de combinar a necessidade de autonomia econômica sem que este seja um discurso capturado pelo neoliberal.
Os feminismos populares que tem problematizado essas dinámicas da reprodução social e que propõem dinâmicas organizadas e colaborativas surgem como uma forma de resistência ao modelo atual?
As crises facilitam certa criatividade política e também a autogestão e reapropriação de funções. Acredito que a reprodução social é um território de experimentação em que os movimentos feministas tem tornado possível evidenciar as carências e por sua vez propor outros modelos de organização. Porque o que está em disputa agora é de que maneira, a partir da organização da reprodução social, organizamos a política. Acredito que ao politizar esse terreno, as lutas feministas estão colocando a pergunta do que significa transformar a vida cotidiana e a partir daí, todo o resto.
Você fala do patriarcado do salário. Como você o explica?
É um conceito de Silvia Federici, que postula que o salário não é apenas uma soma de dinheiro, mas uma ferramenta política. É o que permite dividir a classe trabalhadora entre assalariada e não assalariada; nesse sentido, es trabalhadores que não recebem salário muitas vezes não conseguem reconhecer sua força de trabalho tampouco seu trabalho em si. Isso se aplica aos trabalhadores do campo, que não cobram salario, e também para as mulheres, com o trabalho doméstico e de cuidados. Ao não receber um salario, ficam automaticamente subjugadas aqueles que sim cobram salario e instaura-se uma hierarquia de ordem sexual dentro dos lares. O cenário mais extremo disso é quando, por falta de autonomia econômica, as mulheres permanecem fixadas em situações de subordinação e abuso.
Em países latinoamericanos nos quais foram privatizados os direitos fundamentais que são necessários para viver… A dívida se transformou em uma obrigação?
Em países onde as coisas básicas têm que ser compradas, há uma financeirização da reprodução social, e isso significa que para viver precisamos nos endividar. A dívida não é mais uma exceção em emergências, é uma obrigação. A dívida é hoje aquela que organiza e possibilita a reprodução social, é o que permite uma invasão por parte do sistema financeiro na vida de todas as pessoas. Ao mesmo tempo, é uma forma de amortecer a precariedade, porque quando nos endividamos, assumimos que a renda que temos não é suficiente, mas ao invés de gerar raiva e pensar em como podemos exigir mais renda, o que fazemos é assumir responsabilidade de uma dívida e se sentir culpado. Para sair desse ciclo, nos endividamos porque, no final das contas, é isso que torna a precariedade mais “habitável”. Isso, em determinado momento, é insustentável, insuportável e finalmente explode, emocionalmente, afetivamente, o corpo se manifesta com dor e doença e depois explode socialmente. É por isso que existem surtos em nossos países.
No Chile explodiu. Inclusive se começou a falar em saúde mental e que esse modelo nos deixou todes mergulhades na depressão. Uma mudança estrutural era realmente desejada?
Acredito que sim. E a mudança acontece, o que acontece é que ela leva tempo e aos poucos se traduz em diferentes temporalidades e dimensões de transformação. Se pensarmos em termos processuais, fica difícil condensar que todo esse processo político foi anulado por um resultado. Não estou dizendo que o resultado do Plebiscito não seja extremamente importante, na verdade ele abre muitas questões e debates que devem ser enfrentados. Mas não é necessário fechar um processo em relação a um resultado. Hoje temos que pensar que tipo de estratégias as organizações, movimentos, dinâmicas sociais e políticas estão tomando. E não se pode negar que há uma mudança importante nos tipos de discussões públicas sobre o que é o neoliberalismo, a necessidade de recursos, infraestrutura e direitos sociais. Há também uma pergunta que permanece aberta e é “o que significa hoje enfrentar as formas de re-colonização de nosso continente?”. O interessante é que nossa região está permanentemente em movimento a respeito dessas questões. Não há pacificação na América Latina.
Somos livres para termos as mais variadas opções e estilos de consumo. Essa é a liberdade de nosso tempo, que se molda a uma lógica de mercado, algo que clama pela reinvenção dessa liberdade. A reflexão é do filósofo italiano Sandro Chignola na entrevista concedida por e-mail à IHU On-Line. De acordo com o pesquisador, “e-mails, smartphones e computadores fazem com que a nossa vida inteira, mesmo fora do horário de trabalho, seja integralmente subsumida ao capital. Mesmo quando damos uma ‘curtida’ no Facebook no nosso tempo livre, quando fazemos o upload de um vídeo no YouTube, produzimos valor”. Some-se a isso a proliferação dos dispositivos de segurança, “impulsionados pelo cruzamento entre novas tecnologias e retóricas da segurança”. O resultado é nefasto: “O mundo neoliberal é um mundo decisivamente re-hierarquizado, em que o 1% detém 99% da humanidade sob a chantagem da dívida.”
Chignola acentua que precisamos “repensar as formas da participação; reimplantar projetos radicais de liberdade e de igualdade para todas e para todos, sem pensar que “profissionais da política” possam se encarregar deles. É preciso reinventar a cidadania para além do Estado”. E completa: “A flecha de Foucault, ao que me parece, está aqui, diante de nós, plantada no coração da atualidade. Trata-se de se encarregar de tomá-la e de montar o arco: de assumir o ônus — o peso e a responsabilidade — da coragem da verdade.”
Quais são os aspectos fundamentais que demonstram a atualidade da análise de Michel Foucault [1] acerca do poder pastoral e da governamentalidade?
Sandro Chignola – Eu acho que são diversos os elementos de atualidade da análise foucaultiana. Eles são de tipo fenomenológico e de tipo teórico. No plano fenomenológico — termo que entendo aqui de modo puramente descritivo — a proliferação do léxico da governancepara indicar formas de produção da decisão política e do direito de tipo técnico, pós-soberano e, por assim dizer, administrativo; e, no plano teórico, os processos que ligam cada vez mais profundamente o “governo” — aqui eu o entendo em sentido amplo, isto é, em termos foucaultianos, como conduta de condutas à liberdade e à operacionalização de dispositivos que criem as condições para “ser livres de ser livres” — a uma forma determinada, um “tipo” particular de subjetividade.
Em outras palavras: por um lado, Foucault captou com forte antecipação, ao que me parece, os aspectos institucionais da revolução (ou melhor: da contrarrevolução) neoliberal que marca a nossa contemporaneidade (desconstitucionalização e desnacionalização do Estado, esvaziamento da democracia representativa, deslocamento do eixo temporal da legitimidade política do passado, ou seja, procedimentos por meio dos quais a vontade coletiva se forma para o futuro, isto é, para a promessa de eficiência da qual a decisão técnico-administrativa se faz intérprete); e, por outro lado, captou com precisão o modo pelo qual essa nova institucionalidade conseguiria se ligar e se engrenar com formas da subjetividade (o sujeito como consumidor ou como empreendedor de si mesmo), cuja produção devia ser “governada”, e não fixada, orientando a sua liberdade e adaptando-a ao mercado.
Quais seriam os principais paradoxos do cuidado e do governo dos outros em nossos dias?
Sandro Chignola – Aquele ao qual todos, com as suas nuances, podem ser remetidos me parece ser o seguinte: cuidado e governo se ligam a sujeitos como incitamento ao consumo e como uso da própria liberdade na construção de perfis concorrenciais e empresariais do eu. Foucault registra isso muito claramente no curso Naissance de la biopolitique: a razão neoliberal trabalha em uma condução de condutas que devem ser deixadas livres, mas que, justamente como livres, têm um único modelo de liberdade através do qual se reconhecem: o das escolhas de mercado e o do mercado das escolhas no qual acabam pagando os custos da concorrência e da própria produção da liberdade (você é livre dentre muitas opções, mas será integralmente responsável pelas escolhas que fizer…). Daí a desconstrução doEstado social, por exemplo: pague o seu seguro à escolha no mercado. Você é livre para não fazer isso, mas, se não o fizer (ou se, para economizar, escolher mal…), os custos da sua escolha serão pagos por você.
Os dois processos de que eu falava antes aqui se soldam. Por um lado, uma redução do peso do Estado e o “emagrecimento” das suas instituições (thining é como a ciência política o chama) em favor de dispositivos administrativos que trabalham com campanhas de responsabilização do sujeito, delegando diretamente a ele o “cuidado de si” (penso na previdência privada, nas políticas da educação, na saúde…); por outro lado, uma forma da subjetividade que se sente, justamente por isso, “livre” (livre para agir, para escolher, para capturar as ocasiões), mas daquela forma particular de liberdade que isola, põe em concorrência com os outros, se sustenta com a valorização de paixões tristes como o cinismo, o oportunismo, a autovalorização do próprio capital humano…
Em que medida a compreensão de liberdade de Foucault segue instigante aos sujeitos de nosso tempo?
Sandro Chignola – Mais do que a compreensão foucaultiana da liberdade — da liberdade neoliberal de que eu falo acima, ele traça uma genealogia precisa —, parece-me intrigante a aposta filosófica de tentar pensar (e praticar) de outro modo o campo da subjetividade e da subjetivação. Foucault fala da necessidade de “se déprendre de soi même”, ou seja, de se distanciar das formas de individuação ligadas aos dispositivos neoliberais de governo. Isso marca a necessidade da passagem pela Grécia realizada por Foucault nos últimos cursos no Collège de France: se há uma ideia que é intolerável para um grego, ele nos diz, essa ideia é a de que se possa ser governado por toda a vida. Que se possa governar a vida, eu acrescentaria. Esse é o campo de batalha que marca o nosso presente: por um lado, a liberdade, que Foucault lê a partir de uma ontologia particular da criatividade e da produção, por outro, os dispositivos que, impondo-lhe rédeas, governam-na. Não mais disciplinas e corpos a serem endireitados, mas condutas a serem conduzidas, liberdades a serem orientadas, dispositivos de marketing ou da comunicação…
O que podemos fazer de nós mesmos, uma vez que a nossa liberdade nos seja devolvida? Como podemos inventar, praticar, potencializar, “curar” — no sentido da grande saúde nietzschiana — a subjetividade que podemos ser, se nenhum dispositivo é capaz de projetar e controlar até o fim a nossa subjetividade? São essas as perguntas — teóricas e políticas — que Foucault nos deixou, passando-nos o bastão. Deleuze [2] lembra que a filosofia deve ser entendida em sentido nietzschiano como o retomar e o atirar de uma flecha que outros pensadores, outros filósofos lançaram antes de nós. A flecha de Foucault, ao que me parece, está aqui, diante de nós, plantada no coração da atualidade. Trata-se de se encarregar de tomá-la e de montar o arco: de assumir o ônus — o peso e a responsabilidade — da coragem da verdade.
Como podemos reinventar a liberdade e a nós próprios se estamos submetidos, queiramos ou não, a um modelo neoliberal que opera a partir de liberdades de fachada? Qual é o legado de Foucault a essa discussão que também perpassa a produção de subjetividades?
Sandro Chignola – Essa é uma pergunta difícil. Eu não sei bem o que responder, admitindo-se que, no caso das outras perguntas, eu o saiba e tenha conseguido fazê-lo. É claro, eu não consigo imaginar, como outros fazem, ao contrário, mecanismos simples de subtração. Ou seja, como se houvesse um “lugar” — físico e simbólico — em que possamos nos refugiar, porque estaríamos protegidos de, ou fora dos dispositivos de poder; ou como se houvesse um ponto de apoio para desaplicá-los. Penso que os processos de libertação não podem não ser coletivos e operados dentro do campo de circulação das normas e dos poderes. Porque, justamente, não existe um “fora” do poder. Foucault fala da necessidade de se separar das formas de individuação “governadas” pelo poder. Mas ele certamente não imagina a “déprise” como uma recuperação de autenticidade ou como uma linha de fuga que possa nos subtrair do “poder”.
Creio que se trata, com Foucault, de imaginar, experimentar e tentar praticar outras formas de vida; mas sabendo que, para fazer isso, no entanto, é preciso “governar” a produção das subjetividades e dar uma dimensão “institucional” para a liberdade, se a liberdade existe apenas com os outros. A questão da produção do “comum”, que está no centro das pesquisas e das práticas políticas que, com outros e outras, tentamos levar em frente, remete exatamente a esse quadro de problemas. A como se pode determinar uma decisão constituinte para a liberdade à altura dos desafios que nos são postos pelos regimes neoliberais de acumulação capitalista.
Quais são os limites e possibilidades para os direitos humanos que se descortinam face aos dispositivos de vigilância e controle da cidadania?
Sandro Chignola – Pessoalmente, não tenho nenhuma paixão pela expressão “direitos humanos”, assim como não gosto da expressão “direitos naturais”. Trata-se de expressões que dão por suposto que existe algo de humano ou de natural como existente por si só, subtraído do devir histórico e das batalhas, dos confrontos, das polêmicas, que esse mesmo devir manteve — e continua mantendo — em tensão. Não existe uma natureza humana: existem processos históricos que a definem como tal, e sobre essa definição, de vez em quando, os homens se opuseram, dividiram e combateram.
Mas é sobre a qualificação “direito” que, ao que me parece, surgem ainda mais problemas. Quando a expressão “direito” não está imediatamente ligada a poderes que a usam retoricamente para legitimar a própria intervenção — nos últimos tempos, a intervenção humanitária (a guerra, para chamá-la pelo seu verdadeiro nome) em favor dos “direitos” dos povos contra os seus ditadores (na Líbia, na Síria, por exemplo) combinou autênticos desastres; e foi Carl Schmitt [3] que assinalou, desde os anos 1920, como a guerra travada em nome da humanidade escancara as portas a operações internacionais de polícia tendencialmente infinitas, porque não reconhecem o inimigo como inimigo político e, portanto, a possibilidade de tréguas ou de negociações de paz… — ela remete necessariamente a uma lógica de reconhecimento que amplia os poderes de intervenção dos dispositivos capazes de fixar e de conceder, justamente, aqueles “direitos” que são reivindicados.
Não há possibilidade de fuga do controle, se o controle (no arco muito vasto que vai da invisibilização à censura, da compatibilização à inscrição das posições e dos claims que aceitamos escutar…) se torna a condição para o reconhecimento do “direito” de alguém. Em vez disso, eu acho que se trata, ao mesmo tempo, de desafiar essa lógica de reconhecimento, com a novilíngua liberal dos “direitos” sobre a qual ela se funda e de inventar, experimentar e praticar outras modalidades de subjetivação e de reivindicação para, e sobretudo com os pobres e os excluídos.
Nesse sentido, em que aspectos seria adequado falarmos acerca de uma liberdade vigiada?
Sandro Chignola – Certamente, os dispositivos de vigilância proliferam, impulsionados pelo cruzamento entre novas tecnologias e retóricas da segurança. Mas eu acredito que essa proliferação também depende do fato de que a liberdade (a liberdade de movimento, a liberdade de escolha, a liberdade sexual) está por toda a parte… Mais do que “vigiada”, a nossa liberdade é incentivada e, depois, “governada”; ou seja, dobrada, mas no sentido de “curvada”, dirigida, adaptada para os fins da valorização capitalista. A nossa liberdade é acomodada à racionalidade de mercado: uma liberdade entre mil opções e mil “estilos” de consumo. E é aqui, por isso, que devemos reinventá-la…
Quais são os principais impactos do deslocamento de perspectiva da responsabilidade do Estado para o indivíduo nos mais diferentes campos, sobretudo em relação ao trabalho e à política?
Sandro Chignola – Aqui, está em questão a forma de regulação neoliberal e a particular produção de subjetividade que a marca: Foucault foi um dos primeiros a captar o porte desse projeto. Se, por séculos, aquelas que Foucault chamava de “disciplinas” trabalharam na fabricação de corpos dóceis e úteis para recolocá-los dentro de uma temporalidade homogênea suavizada pelo princípio de utilidade, agora a desconstrução do Estado social, a privatização do Welfare, a adaptação entre liberdade e consumo liberam um sujeito empreendedor de si mesmo, puro “capital humano”, que é o próprio sujeito (mas aqui a referência ao “dever” é ambíguo, já que nada nem ninguém, na realidade, obriga-o…) que deve valorizar. Trabalha-se como livres empreendedores do próprio destino, ciborgues hiperconectados pós-humanos, fora de qualquer medida fixada pelo salário. E-mails, smartphones e computadores fazem com que a nossa vida inteira, mesmo fora do horário de trabalho, seja integralmente subsumida ao capital. Mesmo quando damos uma “curtida” no Facebook no nosso tempo livre, quando fazemos o upload de um vídeo no YouTube, produzimos valor. Os nossos dados são empacotados e vendidos a quem perfila as nossas preferências para fins publicitários, enquanto as ações do Facebook ou do YouTube incrementam o próprio valor. Sermos “deixados livres de ser livres”, assim como os dispositivos de biopoder preveem, significa, no fundo, sermos lançados dentro de trajetórias pelas quais somos considerados integralmente responsáveis. Até mesmo pelo nosso eventual fracasso. E é aqui que a razão neoliberal mostra o seu lado mais feroz: se você é pobre, na realidade, é só culpa sua…
Em outra entrevista à IHU On-Line o senhor mencionou que os presos em nossa sociedade são compreendidos como “lixo tóxico” que deve ser mantido afastado da “cidade empresa”. Tendo isso em vista, em que sentido o neoliberalismo estende sua atuação inclusive nas instituições criadas para segregar os indesejáveis?
Sandro Chignola – Na lógica da valorização do capital humano, o fracasso não pode ser imputado a outros senão a si mesmos. Ser pobre, velho ou doente — mas também simplesmente um estudante preguiçoso, um sujeito “fraco” na competição de todos contra todos — envolve ser deixado de lado. Não há nada a ser recuperado ou reinvestido em relação a fracassos que devem ser imputados apenas à “má vontade” dos sujeitos. E, justamente por isso, as instituições que os tratam podem ser desresponsabilizadas quanto à sua recuperação e, em vez disso, podem ser tratadas como oportunidades de lucro. “Privatizam-se” as prisões, que são geridas tentando maximizar o lucro, poupando custos — em alimentos, em projetos educacionais, em despesas gerais — que são descarregados sobre uma humanidade ainda que “perdida” e aproveitando todas as oportunidades de ganho. Mas também na saúde ou em outras instituições funciona assim, no fundo: eu demito o público — cuja razão de ser se distinguia na responsabilidade social do Estado — e faço negócios privatizando e ampliando a oferta de projetos e de opções diferentes presentes no mercado. Se você não chega a pagar pelo serviço, pior para você; se você pode pagar pouco, pouco terá. Mas, se você é capaz de fazer isso da melhor forma, terá o melhor e a gratificação simbólica que daí deriva. O mundo neoliberal é um mundo decisivamente re-hierarquizado, em que o 1% detém 99% da humanidade sob a chantagem da dívida.
Desde a última entrevista que concedeu à IHU On-Line, em setembro de 2015, qual é a situação de sua pesquisa sobre “pensar além do Estado”? E o que já descobriu no trabalho que está empreendendo sobre “pensar o sujeito e pensar o comum”?
Sandro Chignola – As duas coisas estão conectadas, obviamente. Eu acredito, e não sou o único a pensar assim, já que trabalho em projetos de pesquisa comuns com amigos, companheiros e colegas, que se trata de ir além da própria ideia de “público”. Esta, pela sua genealogia, separa um “objeto público” (sabe-se lá: a universidade, a saúde, outros tipos de bens…), fazendo com que ele não seja privadamente apropriável; isto é, para que não seja propriedade de ninguém. A nós, ao contrário, interessa o comum como aquilo que não pode ser de ninguém, porque é, e continua sendo, de todos. E são as condições materiais de produção que marcam o presente (a rede, as formas de cooperação em que singularidade e esforço coletivo se potencializam uns com os outros, sem que um possa se determinar sem o outro, o trabalho que é feito como sharing, peer to peer, mas também a preservação dos bens comuns da especulação) que produzem a situação que nos leva naquela direção, não uma simples dedução teórica. Trata-se de ir além do Estado e além da sua simples função de tutela pública da propriedade privada. Nisso está implícita a necessidade de pensar a regulação e as instituições além da forma-de-lei. Estou tentando fazer isso.
Para Foucault, as grandes organizações não soberanas é que governam o mundo. Como esse “império” da impessoalidade e da administração coloca em xeque a democracia na contemporaneidade política?
Sandro Chignola – Também nesse caso, ele nos obriga a pensar para além do Estado e a reinventar a democracia. A produção das decisões vinculantes agora é demandada em grande parte a órgãos técnicos e pós-representativos. Mas não podemos, para combatê-los, creio eu, simplesmente reevocar as formas clássicas da democracia representativa. O conceito de “representatividade” implica uma autorização e uma delegação: vota-se em um representante habilitando-o a fazer por nós aquilo que nós não faremos em primeira pessoa. Aqui está o problema. É preciso repensar as formas da participação; reimplantar projetos radicais de liberdade e de igualdade para todas e para todos, sem pensar que “profissionais da política” possam se encarregar deles. É preciso reinventar a cidadania para além do Estado.
A partir da importância da filosofia de Foucault para Agamben [4], qual é a contribuição deste último pensador para repensar a política, em geral, e a democracia, em específico? Em que medida sua filosofia inspira o surgimento de novas formas-de-vida?
Sandro Chignola – Agamben pensa nesse mesmo horizonte, sem dúvida. Mas ele faz isso com aquele que, a meu ver, é um pressuposto extremamente fraco: uma concepção absolutamente vitimária do sujeito e uma noção muito forte de dominação. Omito aqui os detalhes. Ele também tem o problema da fuga do dispositivo de soberania, mas pensar tal fuga como “desaplicação” do direito e como “inoperosidade” da lei e o comum como “uso” (questão absolutamente importante, aliás), sem definir primeiro uma ontologia do comum, parece-me politicamente pouco produtivo. É claro, o tema das “novas formas-de-vida” é decisivo.
Ainda tomando em consideração a obra de Agamben, como avalia a pertinência de suas reflexões acerca do homo sacer e do campo para pensarmos na política de imigração em países como os EUA e a questão dos refugiados na Europa?
Sandro Chignola – Pois bem, o exemplo me parece apropriado para esclarecer o ponto crítico da resposta precedente. Por acaso, a vida do migrante clandestino pode ser entendida como “vida nua” bloqueada no banimento de soberania? Penso que não. Não só a vida dos migrantes está integralmente saturada pelo direito (management das migrações e expertises que o atravessam, fórmulas de acolhimento ou de repulsão, dispositivos de filtragem da mobilidade de tipo técnico-administrativo e sanitário, controle dos fluxos, construção e profiling dos tipos: o clandestino, o refugiado [de guerra ou “econômico”], o refugiado, com todas as implicações jurídicas que essas figuras deixam como resíduo, por exemplo), em vez de despojada dele, mas também o migrante, longe de ser apenas uma “vítima”, é muitas vezes levado por um desejo subjetivo de fuga e de liberdade, que ele reivindica com a sua vida como um “direito”. Isso me parece decisivo para compreender aqueles que me parecem ser os limites objetivos da posição de Agamben. Não se trata de “estados de exceção”, mas da cotidianidade da batalha entre a liberdade e os dispositivos que a afrontam; não se trata de “vida nua” nas malhas da dominação, mas de trajetórias de liberdade e da sua captura, de práticas de subjetivação e dispositivos de assujeitamento…
Quais são os principais desafios da Filosofia e da Universidade em nossos dias para um pensar que ultrapasse os limites do poder pastoral e da governamentalidade?
Sandro Chignola – Penso que a principal diz respeito ao modo como vivemos a responsabilidade intelectual do nosso trabalho. Podem nos impor poderosos processos de reestruturação da universidade e dos saberes, mas isso nunca vai tocar o sentido do nosso trabalho, se, para nós, o nosso trabalho tiver um e se estivermos dispostos a nos encarregar disso a sério. Do meu ponto de vista, isso significa fundamentalmente duas coisas: por um lado, forçar as liturgias e as routines do trabalho na universidade e, em particular, aquelas que nos levam a assumir aproblematicamente os campos de pesquisa e de didática; por outro, viver de forma diferente o papel do professor.
Eu me faço a pergunta sobre o que é justo ensinar hoje; sobre quais são os implícitos de determinadas escolhas que fazemos ou não fazemos (mesmo sem nos darmos conta, às vezes) quando propomos um programa para um curso ou um determinado trabalho de tese. Nós determinamos aquilo que a filosofia política é de maneira consciente ou inconsciente, também dentro dessa microfísica das escolhas, dentro da cotidianidade em que transmitimos ou modificamos a autoridade de um cânone ou a normatividade de um arquivo. Esse nível mínimo daquela que eu chamo de uma “política da filosofia” me parece ser bastante importante para repensar a universidade; especialmente se lembrarmos, para depois “ativar” concretamente essa memória, que uma universidade não é feita de indivíduos solitários, não é dominada por paixões tristes, mas de práticas e de projetos comuns, da alegria das relações e dos intercâmbios, de trajetórias conjugativas da liberdade. Cumprir bem o próprio Beruf, como Max Weber [5] o chamava, já me parece ser uma laica via de salvação: mas só pode sê-lo tendo bem em mente que é apenas com as outras e com os outros que ela pode ser aberta.
Notas:
[1] Michel Foucault (1926-1984): filósofo francês. Suas obras, desde a História da Loucura até a História da sexualidade (a qual não pôde completar devido a sua morte) situam-se dentro de uma filosofia do conhecimento. Foucault trata principalmente do tema do poder, rompendo com as concepções clássicas do termo. Em várias edições, a IHU On-Line dedicou matéria de capa a Foucault: edição 119, de 18-10-2004; edição 203, de 06-11-2006; edição 364, de 06-06-2011, intitulada ‘História da loucura’ e o discurso racional em debate; edição 343, O (des)governo biopolítico da vida humana, de 13-09-2010, disponível em, e edição 344, Biopolítica, estado de exceção e vida nua. Um debate, disponível em. Confira ainda a edição nº 13 dos Cadernos IHU em formação, Michel Foucault. (Nota da IHU On-Line)
[2] Gilles Deleuze (1925-1995): filósofo francês. Assim como Foucault, foi um dos estudiosos de Kant, mas tem em Bérgson, Nietzsche e Espinosa, poderosas interseções. Professor da Universidade de Paris VIII, Vincennes, Deleuze atualizou ideias como as de devir, acontecimentos e singularidades. (Nota da IHU On-Line)
[3] Carl Schmitt (1888-1985): jurista, filósofo político e professor universitário alemão. É considerado um dos mais significativos e controversos especialistas em direito constitucional e internacional da Alemanha do século XX. A sua carreira foi manchada pela sua proximidade com o regime nacional-socialista. O seu pensamento era firmemente enraizado na teologia católica, tendo girado em torno das questões do poder, da violência, bem como da materialização dos direitos. (Nota da IHU On-Line)
[4] Giorgio Agamben (1942): filósofo italiano. É professor da Facolta di Design e arti della IUAV (Veneza), onde ensina Estética, e do College International de Philosophie de Paris. Formado em Direito, foi professor da Universitá di Macerata, Universitá di Verona e da New York University, cargo ao qual renunciou em protesto à política do governo estadunidense. Sua produção centra-se nas relações entre filosofia, literatura, poesia e, fundamentalmente, política. Entre suas principais obras, estão Homo Sacer: o poder soberano e a vida nua (Belo Horizonte: Ed. UFMG, 2002), A linguagem e a morte (Belo Horizonte: Ed. UFMG, 2005), Infância e história: destruição da experiência e origem da história (Belo Horizonte: Ed. UFMG, 2006); Estado de exceção (São Paulo: Boitempo Editorial, 2007), Estâncias – A palavra e o fantasma na cultura ocidental (Belo Horizonte: Ed. UFMG, 2007) e Profanações (São Paulo: Boitempo Editorial, 2007). Em 04-09-2007, o sítio do Instituto Humanitas Unisinos – IHU publicou a entrevista Estado de exceção e biopolítica segundo Giorgio Agamben, com o filósofo Jasson da Silva Martins. A edição 236 da IHU On-Line, de 17-09-2007, publicou a entrevista Agamben e Heidegger: o âmbito originário de uma nova experiência, ética, política e direito, com o filósofo Fabrício Carlos Zanin. A edição 81 da publicação, de 27-10-2003, teve como tema de capa O Estado de exceção e a vida nua: a lei política moderna, o Prof. Dr. Castor Bartolomé Ruiz proferiu a conferência Foucault e Agamben. Implicações Ético Políticas do Cristianismo. De 16-03-2016 a 22-06-2016 Ruiz ministrou a disciplina de Pós-Graduação em Filosofia e também validada como curso de extensão através do IHU intitulada Implicações ético-políticas do cristianismo na filosofia de M. Foucault e G. Agamben. Governamentalidade, economia política, messianismo e democracia de massas, que resultou na publicação da edição 241ª dos Cadernos IHU ideias, intitulado O poder pastoral, as artes de governo e o estado moderno. Para 23 e 24-05-2017 o IHU realizará o VI Colóquio Internacional IHU – Política, Economia, Teologia. Contribuições da obra de Giorgio Agamben, com base sobretudo na obra O reino e a glória. Uma genealogia teológica da economia e do governo (São Paulo: Boitempo, 2011. Tradução de: Il regno e la gloria. Per una genealogia teológica dell’ecconomia e del governo. Publicado originalmente por Neri Pozza, 2007). (Nota da IHU On-Line)
[5] Max Weber (1864-1920): sociólogo alemão, considerado um dos fundadores da Sociologia. Ética protestante e o espírito do capitalismo (Rio de Janeiro: Companhia das Letras, 2004) é uma das suas mais conhecidas e importantes obras. Cem anos depois, a IHU On-Line dedicou-lhe a sua 101ª edição, de 17-05-2004, intitulada Max Weber. A ética protestante e o espírito do capitalismo 100 anos depois. De Max Weber o IHU publicou o Cadernos IHU em Formação nº 3, 2005, chamado Max Weber – o espírito do capitalismo. Em 10-11-2005, o professor Antônio Flávio Pierucci ministrou a conferência de encerramento do I Ciclo de Estudos Repensando os Clássicos da Economia, promovido pelo IHU, intitulada Relações e implicações da ética protestante para o capitalismo. (Nota da IHU On-Line)
Assista à conferência Poder pastoral e governamentalidade: paradoxos do cuidado e do governo dos outros:
