Divulgação científica mostrou-se um ponto chave para a regulação de processos sociais em situação de crise, como a pandemia de covid-19. Mas no fundo o mais importante no processo de tradução das complexidades dos achados e consensos que constituem a ciência ocorre quando esta contribui para os processos gerais de esclarecimento e emancipação das pessoas.
A ciência é um discurso essencial para entendermos o que significa o uso da razão em espaço público e como é importante poder debater com justeza de argumentos, evidências, de organização do pensamento e clareza, pois tudo isso nos tira de nossos consensos particulares e generaliza nossa experiência.
Ou seja, a ciência precisa tornar seu saber comum. Apenas com isso, ela pode melhorar nossa eficiência de vida, produzir boas técnicas e novas tecnologias, mas ela não vai nos fazer substituir a atitude de obediência à autoridade.
Isso só se adquire pelo uso próprio e autônomo da razão, o que inclui a faculdade de criticar o fundamento das autoridades naturais e isso envolve até mesmo a autoridade dos cientistas.
Natalia Pasternak, Carlos Orsi e os demais do Instituto Questão de Ciência fizeram um ótimo papel ao defender criteriosamente a vacinação contra o negacionismo. Eles o fizeram usando fontes razoáveis, traduzindo achados científicos e ponderando a ciência e a política necessária para enfrentarmos aqueles tempos de infortúnio. Esperava-se, portanto, muito mais quando vieram à luz com o recente livro intitulado “Que Bobagem! Pseudociências e Outros Absurdos que Não Merecem Ser Levados a Sério” (editora Contexto).
De fato, falar sobre ciência ou saberes específicos sobre os quais nos dedicamos, acompanhando a crônica diária dos acontecimentos, já é uma dificuldade em si. Quando seu público não fala a linguagem especializada (o que Kuhn chamou de léxico científico), a dificuldade aumenta.
O problema vai se multiplicando quando pensamos na expansão do número de saberes, logo de línguas, que devemos abarcar se queremos introduzir alguém não apenas na Biologia ou na Física, mas nas ciências em geral, pois afinal é daí que ela extrai parte de sua autoridade.
Ou seja, qualquer um pelo uso universal da própria razão poderia ter acesso se … falassem a língua.
Assim como qualquer um tem acesso a Dostoievski ou Murakami se falasse russo e japonês.
Por isso existem tradutores.
Por isso existem divulgadores científicos.
No caso da Psicologia a primeira função do divulgador científico é mostrar que os sofrimentos psicológicos e as formas de enfrentá-los não são uma “bobagem”. Ou seja, que a realidade é de nossos estados psíquicos, de nossos limites, coerções e determinações. É tão “real” quanto qualquer outro fenômeno.
O senso comum tenta frequentemente reduzir determinações psíquicas a atributos morais, falta de vontade ou de fé ou simulação. Portanto, quando alguém afirma que uma de suas linhas mais representativas, pelo menos no Brasil, não passa de bobagem e que não deve ser levada a sério, isso reforça preconceitos arraigados em nossa cultura.
Endossa que ainda hoje em posto de saúde pessoas em crise ou em estados agudos de sofrimentos sejam recebidas como alguém que quer “chamar atenção”, está fazendo ou tendo um “piti”, é uma “histérica” ou que tudo isso não passa de algo “psicológico”, como se o psicológico fosse uma bobagem que não deve ser levada a sério. Portanto, compreende-se a dificuldade de falar em nome de todas as ciências e a tentação —que não é um fato novo— de imaginar a existência de uma língua-mãe, original, única e antecessora de todas as línguas científicas particulares.
Esta seria a ciência, cuja condição de reconhecimento seria a prática do método, assim como a crítica dos conceitos. Ambos seriam assim traços característicos e universais da ciência, procedimentos de investigação empíricos ou teóricos e procedimentos de transformação pela dúvida, pela busca de melhores explicações e modelos, pelo interesse em cruzar achados das variantes de método com os conceitos cada vez mais rigorosos e precisos, mas também de maior alcance e integração entre disciplinas.
Mas neste quesito básico o texto de Pasternak e Orsi falha tanto por uma avaliação internalista (sob os próprios critérios de cientificidade que querem defender), quanto externalista (pela forma como apreciam um saber diferente das suas áreas de formação específicas).
Os argumentos externalistas são os mais comuns, pois postulam que as ciências devem ajustar seus métodos aos objetos a que se propõem. Métodos adequados para objetos biológicos podem ser inúteis para entender processos sociais como a linguística, a história, o que chamamos de ciências humanas.
Além disso, a ciência neste sentido deve se entender como um empreendimento humano, ou seja, como instituições, grupos universitários, jornais científicos que fazem desta prática não apenas a produção inspirada de um saber neutro, mas também atravessado por interesses humanos.
Portanto, não foi a primeira vez na história que um grupo tentou se apossar da língua-mãe das ciências dizendo que temos as prerrogativas de método, as regras gerais do jogo e temos o poder inclusive de definir —como síndicos do condomínio da ciência— quem está dentro e quem está fora.
Ora, definir o que é ciência em geral —e o que não é— não é um empreendimento científico, mas filosófico, mais conhecido como epistemologia ou teoria da ciência.
Senão, duas tentações anticientíficas aparecem.
A primeira é o convencionalismo normativo, ou seja, faz ciência quem tem as credenciais autorizadas para ser assim nomeado pelo Estado ou pela sociedade.
Neste caso somos levados a comparações inadequadas.
Por exemplo, se eu sou professor titular em Psicanálise e Psicopatologia da Universidade de São Paulo, publiquei mais de 100 artigos em revistas científicas, mais uns tantos livros, fui a mais de mil “eventos” científicos, tenho um Lattes cuja pontuação no Google Scholar é (i10)= 77 e (h) 29 e Natalia tem (hi)= 8 e (i10)=3, eu sou mais “científico que ela”? Claro que não!
Se Carlos Orsi, que veio da literatura de ficção científica, que aparentemente não tem Lattes ou métrica de desempenho como pesquisador em ciência ele não deve se pronunciar sobre ciência? Claro que ele pode falar e trazer seu entendimento!
Qualquer um pode e deve fazê-lo, porque a ciência é um jogo que se joga com a razão não apenas com títulos, credenciais e normas.
Se fosse para ser por convenção, é cientista quem tem grupo de pesquisa no CPQ, participa de pós-graduação, pontua em revistas científicas, vai a congressos científicos, dá aulas em pós-graduações, e assim por diante, como fazem centenas senão milhares de pesquisadores brasileiros em diversos departamentos, não só em psicologia.
Mas imaginem agora que os recursos para financiar pesquisa andem escassos (imagine também que isso pode não ser uma imaginação). Posso levantar critérios normativos e convencionalistas para dizer: meus critérios de definição de ciência devem ser seguidos, mais do que os seus. Muito ruim, certo?
Ignoro que são áreas distintas, dificuldades e exigências diferentes para publicação, universos epistemológicos parcialmente incomensuráveis, comunidades de pesquisas e históricos institucionais distintos.
Usar a chave normativa ou convencionalista para comparar ciências ou disciplinas como Psicologia e Biologia é uma temeridade se não olhamos para as diferenças assim como para as semelhanças.
Desde sua origem —e qualquer estudante de Psicologia sabe disso— nossa disciplina teve um pé na biologia e outro na sociologia, com um método experimental, mas também com um projeto de “psicologia dos povos” (Wundt).
Ora, a segunda forma de pensar a ciência é externalista, ou seja, em vez de advogar que existem diferentes ciências —em contexto histórico social, disciplinas definidas pela relação com objetos diferentes, que demandam métodos diferentes—, posso dizer que sim, temos regras comuns, mas elas não devem ser vertidas em expressão de epistemologias particulares, caso contrário o risco de redução e descaracterização da outra área é muito grande.
Esse erro de perspectiva parece ter ocorrido no livro em questão. Em parte, isso decorre de um problema real. Acompanhar muitas áreas, assim como falar (bem) muitas línguas é muito difícil. A tentação a “forçar o outro a falar a sua língua” é proporcional a abstrair sua versão das regras do jogo.
Isso aumenta ainda mais quando a intenção é diminuir a autoridade do outro. Isso pode “subir a cabeça” quando a pessoa alcança um certo nível de representatividade social quando o assunto é ciência.
Considerando tudo isso, o livro fica ainda pior, pois tentamos avisar não só nesta coluna, mas também em uma série de artigos e vídeos de resposta ao trabalho do Instituto Questão de Ciência na área da Psicologia, dos erros e imperícias cometidos não apenas do ponto de vista da psicanálise, mas do ponto de vista da “língua geral” da ciência.
Meu colega Rogério Lerner apresentou listas de pesquisas científicas em psicanálise, assim como eu, mas infelizmente o capítulo sobre psicanálise saiu com o mesmo conjunto de erros, inconsequências, exageros e imperícias que nenhum cientista é capaz de aceitar.
Ou seja, temos um erro do qual os autores foram devidamente informados, mas não se preocuparam em corrigir.
Aqui a gravidade não é mais desculpável.
Errar inadvertidamente é uma coisa, insistir na ausência de razões, desconsiderando avisos é imprudência, negligência ou imperícia científica.
Na próxima coluna, vamos ver mais de perto algumas afirmações do livro de Natalia Pasternak e Carlos Orsi para desvendar alguns vieses em relação principalmente à psicanálise.
Christian Ingo Lenz Dunker é um psicanalista, professor titular do Instituto de Psicologia da Universidade de São Paulo e youtuber.
Na cidade de Porto Alegre (RS), em 08 de março de 2023 (8M), o dia das mulheres foi marcado por manifestações políticas com ações de visibilidade, resistência, luta contra a violência de gênero e pelos direitos dos corpos femininos. Nessa ocasião, como parte de uma pesquisa do Núcleo de Pesquisa em Psicanálise, Educação e Cultura (NUPPEC) – Eixo 3, foram recolhidos sonhos de mulheres. Entre recortes de sonhos noturnos, muitas delas narraram fragmentos de sonhos diurnos, já outras disseram que não têm tempo para sonhar – questão que, à nossa escuta, é de importante relevância. Afinal, quais futuros são possíveis sem o ensejo de sonhos no presente?
Desde a publicação, em 1900, de A Interpretação dos Sonhos (obra fundadora da psicanálise), Freud sustentou que os sonhos se apresentam fundamentalmente a partir de imagens e que são a realização disfarçada de um desejo reprimido. Ao longo do tempo, esse debate sobre os sonhos e sua relação com a vida psíquica foi tomando novas proporções e, através de um conjunto de pesquisas universitárias sobre os sonhos na atualidade, por volta de 2019 se começou a pensá-los articulando inconsciente, cultura e os acontecimentos do mundo social que trazem a marca da história e de ações políticas.
Resulta dessa produção acadêmica o conceito de oniropolítica, termo que orienta a proposta de pensar a função coletiva do sonho a partir dos restos diurnos que neles se manifestam para interrogar as formas políticas e sociais contemporâneas, bem como para resgatar a dimensão do sujeito e do desejo na vida em vigília.
Dentre os trabalhos já publicados sobre o tema, há o livro “Sonhos confinados: o que sonham os brasileiros em tempos de pandemia”, organizado por Christian Dunker, Cláudia Perrone, Gilson Iannini, Miriam Debieux Rosa e Rose Gurski, publicado em 2021 pela editora Autêntica. Estas são pesquisas que não se servem apenas da psicanálise e por isso contam com outros campos do conhecimento, como, por exemplo, a teoria de Walter Benjamin, filósofo e crítico literário alemão que também se interessou pelo tema do sonho e pela sua dimensão de análise social.
Nessa perspectiva, o que nos parece mais relevante é a problematização acerca do que os sonhos podem dizer sobre a vida diurna e de como eles podem nos inspirar com saídas inventivas para os impasses de nossa época a partir das demandas que durante o sonho se apresentam. Ou seja, podem os sonhos ser uma tentativa de resposta subjetiva também às questões que vivemos em vigília?
Nas manifestações sociopolíticas do 8M, entre as narrativas oníricas relatadas pelas mulheres, elegemos o relato de uma sonhadora que trouxe fragmentos de vários sonhos: (1.º) “Estava em um aniversário e minha avó, já morta, estava dando conselhos”; (2.º) “Estou fugindo de um perseguidor que é sempre um homem ou policial. O sonho é recorrente e eu consigo fugir porque sou ninja”; (3.º) “Sonho bastante com casas”; e (4.º) “Estou ‘trepando’, seja com homem ou mulher. Devo ter esses sonhos porque faz tempo que não transo”.
Se pensarmos esses fragmentos de sonhos como um saber não consciente sobre os fenômenos sociais de uma época e se considerarmos que eles têm a estrutura de um despertar, tal como propõe Walter Benjamin, como podemos aproximar o tema dos sonhos e o feminismo para então pensar uma perspectiva feminista para a oniropolítica? Os fragmentos dos sonhos de mulheres engajadas em movimentos sociais e políticos nos permitem criar uma outra gramática sobre o lugar dos corpos femininos no laço social contemporâneo?
Jacques Lacan, psicanalista expoente da obra freudiana, formalizou uma teoria na qual evidenciou que o laço social, ou seja, aquilo que produz enlace entre os sujeitos, é designado como discurso. Nesse sentido, os discursos são aparelhos de linguagem que organizam modos de relacionamento interpessoal – operação que estabelece, por exemplo, lugares de fala, visibilidade, poder e hierarquização, tal como podemos observar no discurso patriarcal ou no discurso colonizador. Em vista disso, se entendermos o feminismo como a invenção política de uma contraexperiência ao discurso dominante ou, ainda, a invenção de outra modalidade de laço social possível por meio da desmontagem da engrenagem patriarcal, como propõe a filósofa feminista Márcia Tiburi, não poderiam os sonhos sinalizar os elementos que desalinham tal engrenagem?
Acerca do relato da sonhadora no 8M e, seguindo a metodologia benjaminiana na qual o sentido do sonho é forjado a partir da construção de uma constelação que aproxima fragmentos oníricos, podemos pensar que, no relato da sonhadora, iluminam-se os seguintes pontos: (1.º) a transmissão geracional de um saber compartilhado entre mulheres; (2.º) o sentimento de insegurança em relação ao corpo masculino ou àquele que representa a instância de lei ou coerção – a mulher ninja que não se deixa capturar; (3.º) a presença do âmbito doméstico como território majoritariamente feminino, historicamente esvaziado de sentido político; e (4.º) a relação sexual para além da heteronormatividade. Não são essas as questões que borbulham no discurso social de nossa época? Não são questões produtoras dos afetos mais ambivalentes na sociedade atual? Afetos que invocam tanto fenômenos totalitários e estruturas de violência quanto convocam a necessidade de novas formas de saber-fazer política, isto é, de fazer valer a alteridade a fim de ser possível a vida com o outro-diferente.
Neste breve texto que apresentamos aos leitores, buscamos articular a possibilidade de uma política que não apenas aponte para o que não podemos aceitar, mas que possa também nos inspirar com novos caminhos e alternativas. Partindo da psicanálise e da filosofia, optamos por pensar uma oniropolítica feminista, na medida em que ela, ao articular a dimensão do sujeito, do desejo e da política, abre espaço para pensarmos (e, quem sabe, construirmos) outro mundo possível, onde as marcas do patriarcado, do colonialismo e do autoritarismo possam ser transformadas em outras possibilidades de partilha do campo político, mais emancipatórias, de modo que não retornem constantemente na forma de violência.
Cláudia Maria Perrone é professora doutora do Departamento de Psicanálise e Psicopatologia e do PPG Psicanálise: Clínica e Cultura da UFRGS. Coordenadora do NUPPEC/Eixo 3: Psicanálise, Educação, Intervenções Sociopolíticas e Teoria Crítica. Juliana Martins Costa Rancich é psicanalista, psicóloga e mestranda do PPG de Psicanálise: Clínica e Cultura da UFRGS e pesquisadora do NUPPEC/Eixo 3. Flávia Tridapalli Buechler é psicanalista, psicóloga e mestranda do PPG de Psicanálise: Clínica e Cultura da UFRGS e pesquisadora do NUPPEC/Eixo 3. Eduardo Bayon Britz tem bacharelado em Ciências Sociais, é psicólogo e mestrando do PPG de Psicanálise: Clínica e Cultura da UFRGS e pesquisador do NUPPEC/Eixo 3. Gabriela Gomes da Silva é psicanalista, psicóloga e mestranda do PPG de Psicanálise: Clínica e Cultura da UFRGS e pesquisadora do NUPPEC – Eixo 3.
O ódio é um afeto e como tal tem direito a plena cidadania entre outros afetos, emoções e sentimentos.
Daí que seja vã e, no limite, perniciosa toda tentativa de eliminar afetos, principalmente quando olhamos para nossa história de perseguições a afetos de extração sexual, ou aos afetos intensificados, tais como:
A soberba (orgulho excessivo);
A avareza (apego excessivo a bens);
A inveja (geralmente traduzida pelo desejo de impor tristeza ao outro);
A gula (desejo exagerado de comer ou beber);
A luxúria (apego demasiado aos prazeres);
E finalmente a ira, ou seja, ódio furioso, que ultrapassa certos limites, geralmente traduzidos pela ofensa, desrespeito, agressão ou violência.
Vê-se assim que os pecados chamados capitais são apenas uma indicação que dá continuidade à concepção aristotélica de que a virtude está entre dois vícios, ou dois exageros.
Pouco se discute, mas nesta mesma linha se poderia inferir a existência de outros pecados capitais, não do exagero, mas de inibição ou da falta de intensidade.
A falta de autorrespeito, ou de amor-próprio, na acepção de Rousseau é o oposto exagerado do orgulho e da vaidade.
O desperdício é a falta de cuidado com os bens.
A inveja “boa” apareceria quando entendemos que a inveja é apenas um outro nome para o desejo, o desejo de avançar rumo a algo ou alguém em que localizamos nossos exemplos, heróis e ideais.
A anedonia, principal sintoma de depressão, nada mais é do que o excesso da falta de luxúria.
Assim como a anorexia pode ser um nome para a falta de gula.
Mas como chamar então a pessoa que tem um déficit crônico da capacidade de experimentar ódio?
Sangue de barata, complacente ou leniente não são de fato boas opções porque elas podem indicar apenas a incapacidade de orientar seu ódio para o outro, cujo sinônimo possível seria a covardia.
Mas isso não é verdade, nem na semântica da palavra nem na lógica das relações.
É certo que nossa moralidade contemporânea lida muito melhor com os excessos sexuais do que, por exemplo, a exageração do ódio e da hostilidade. Disso somos levados à existência de uma cultura crescente do que Lacan chamava de amódio (hainamoration), pela qual o amor converte-se em ódio justificado, geralmente combinado com identificações coletivas, mas também com combinações ligadas ao sexo, como no clássico “bom uso erótico da cólera”.
Quero crer que isso acontece por um motivo genérico que chamo de “doping de afetos”, ou seja, o ódio é um afeto que desperta certos efeitos sobre o vivente: ficamos mais presentes, mais atentos, mais dispostos para a ação e mais concentrados quando estamos com ódio.
Pense naquele sujeito “possuído” por um videogame de ação, envolvendo tiros, assaltos e morticínios e como eles nos envolvem, como se estivéssemos vivendo um thriller de ação e combate.
Ora, o componente “motivacional” do ódio como agressividade transformada foi descoberto há muito tempo pelos departamentos de recursos humanos, particularmente sensíveis à noção de “capital humano”.
Ou seja, criar um clima de ódio, inclusive de ódio contra o chefe, contra a concorrência, contra seu colega de baia, ódio contra quem quer tirar seu emprego, se você não performar direito, que pode te avaliar mal na próxima reunião de feedback, que pode te envolver numa falsa aliança no próximo BBB gerencial, tudo isso “é do jogo” e foi naturalizado como receita básica onde mais ódio equivale a mais performance, tal como teria sido imortalizado por Gordon Geeko em “Wall Street” (1987) e sua sequência “Wall Street – O Dinheiro Nunca Dorme” (2010), ambos dirigidos por Oliver Stone.
Lembremos que Michael Douglas era o protagonista obsceno do filme cujo subtítulo é “Money Never Sleeps” (“O Dinheiro Nunca Dorme”), alusão que corrobora a ideia de que indução de ódio e principalmente a autoindução de ódio permite jornadas mais longas de dedicação, sem cansaço, como se fossemos retirando forças que não sabemos direito de onde elas emanam, quando nos consideramos em meio a uma guerra, batalha ou luta. O contraponto aqui é naturalmente “Clube da Luta”, onde Edward Norton torna-se dependente de um curioso jogo onírico de auto-hetero-agressões.
Se o que chamamos mais recentemente de “discurso de ódio” não se reduz a eventos agressivos de externalização crítica, instrumental ou errática de ódio, mas a um tipo específico de dependência, na qual prazer e dopagem concorrem para criar protagonismos, ainda que imaginários, podemos supor a existência de estratégias de redução de danos, análogas ao que as melhores práticas consensuadas para reduzir efeitos nocivos das dependências.
Se a comparação é aceitável, isso sugere que no discurso de ódio ocorre uma espécie de perda de modulação social deste afeto, uma desregulação do seu sistema de mediações.
Isso pode ocorrer em função de um efeito digital muito simples: monetização.
Se o ódio engaja, coletiviza e intensifica, ele obviamente se traduzirá pela elevação do nível de atratividade digital.
Claro que a violência ostensiva e obscena causará repulsa a quem for apresentado a ela, mas isso significa apenas que a dosagem foi elevada demais para o começo do percurso.
Disso se pode ver como os algoritmos fazem sua parte na reposição dos afetos. Neste quesito, o ódio e o sexo se diferenciam dos outros cinco “afetos cardeais”, pois eles escalam de um gradiente incomparável com, digamos, outros hits parade digitais como: causação de inveja exibicionista, sorvete ostentação, orgulho humilhação ou consumo padrão devastação.
Por isso a luta contra o discurso de ódio guarda proximidades com as estratégias públicas para enfrentamento de dependências em geral, não apenas as químicas, mas pensemos nas dependências de jogo (eletrônico ou não), de pornografia (digital ou não) e de reconhecimento do outro (narcísica ou não).
Ora, esta fissura (craving), causada pelo ódio, escala na razão direta em que o outro se “inumaniza”, em uma pessoa-tipo, e na razão inversa pela qual o próprio sujeito se empodera pelo anonimato.
É a figura emergente do “ninguém”, equivalente do “todo-mundo” que age sob perfil falso, nome fantasia ou subterfúgio de responsabilidade ou implicação.
Por isso também em meio ao ataque de ódio aquele que revela aspectos pessoais do ofensor —sua família, suas postagens nada obsequiosas, seu local de trabalho ou sua comunidade de referência— costuma ser vigorosamente protegido pela turba.
Por isso responder ao discurso de ódio, especialmente quando a reação é “uma oitava abaixo” ou “alguns gramas de parcimônia a menos” costuma despertar ainda mais raiva.
É o caso também do pedido de desculpas que será interpretado com tentativa de “passar o pano” e neutralizar a verdadeira intenção do discurso, ou seja, gozar através do ódio.
Como se vê, o discurso de ódio é uma forma de “sair de si” e deixar de responder por suas próprias palavras. Elas se tornam impróprias, impessoais e logo inconsequentes.
Mas o pior é que o anonimato suspende o circuito de regulação de afetos, pelos quais meço minhas palavras, pondero meu tom ou avalio as implicações do que digo. Afinal é isso que define um discurso e o diferencia da simples fala, alocução ou pronunciamento, a saber, o efeito de retorno do que se diz sobre aquele que fala em uma generalização tendente ao esquecimento pelo anonimato.
Ser autor é condição para possuir autoridade, logo poder perdê-la.
Daí que o antídoto que coloco aqui em discussão chame-se autoria ou perda do anonimato.
Aquele que usa o anonimato, tolerado largamente pelas grandes companhias digitais, facultando e estimulando que menores de idade participem sob nomes falsos, premiando perfis falsos para agredir outros, possa perder sua condição de anonimato, lhe sendo facultado participar do debate público, presumido em certas configurações digitais apenas e tão somente com seu nome próprio.
Ninguém está sendo propriamente punido por usar o próprio nome na esfera pública, mas nos acostumamos de tal maneira com as facilidades presumidas do anonimato digital que nos esquecemos de seus efeitos deletérios, psíquicos e sociais.
Em Modernidade e identidade , de Anthony Giddens, encontramos a expressão “colonização do futuro”, com a qual o sociólogo britânico procura descrever como a construção de uma narrativa reflexiva do eu, que teça laços entre o presente, nosso passado e um projeto de futuro, nos proporciona segurança ontológica e reduz nossa sensação de risco, frente ao que está por vir, na medida em que nos dá a impressão de que acontecimentos futuros podem ser previstos ou mesmo controlados. [1]
Interessa-nos aí a articulação de duas categorias centrais da nossa experiência moderna: o colonialismo e a identidade.
Evidentemente, podemos tomar tal aproximação entre colonização e identidade como base em uma história de algum modo compartilhada, afinal, o sociólogo britânico apresenta a identidade como principal elemento do que poderíamos descrever como experiência subjetiva moderna. Ou seja: o modo como incidiram, sobre a relação do sujeito consigo mesmo e com o mundo à sua volta, as grandes transformações da modernidade: a consolidação do modo de produção capitalista, as revoluções burguesa e industrial, a constituição dos estados nacionais, o mercantilismo e, por fim, a expansão colonial.
Mas, a expressão “colonização do futuro” pode nos servir para destacar que o colonizar e a colonização aparecem como forma de relação com o que nos é desconhecido, mais especificamente, como forma de domínio daquilo que, por nos ser ininteligível, parece imprevisível, incontrolável; o que pode se aplicar tanto a algo abstrato, como o “futuro”, ou tão concreto, quanto o território africano, ou, simplesmente humanos, aqueles que foram descritos, inclusive por Freud, como “povos primitivos.”
Neste sentido, a colonização, ou colonialidade, como nos propõem os autores do giro decolonial latino-americano, [2] deve ser pensada como elemento central da nossa experiência moderna, ou, mais precisamente, da racionalidade que a sustenta.
Há certamente outros nomes e outras maneiras de compreender esse modo de pensar que organiza nossa relação com o mundo, a partir das ideias de controle e de domínio, de sujeição, estruturando assim nosso agir. Razão instrumental, ou mesmo esclarecimento, [3] é um deles, mas o que a referência à colonização nos traz, de modo absolutamente explícito ao longo da sua história, é que essa forma de relação com o outro se funda na violência e na dominação, deixa marcas e, paradoxalmente, ao mesmo tempo em que pretende transformar o mundo, opera a cristalização de formas já existentes e impede a irrupção do novo.
Mas o que significa tomar a colonialidade como modo de pensar, ou mais precisamente, como regime de inteligibilidade hegemônico em nossa experiência moderna e, mais do que isso, como forma privilegiada de relação com a alteridade? Lembrando que isso significa dizer, em última instância, que ela também nos impõe formas e limites para nosso investimento libidinal , para nosso gozo.
Talvez, a partir daí, possamos entender por que, há muito, sabemos dos efeitos cruéis da colonização e, no entanto, tantas vezes ainda nos surpreendemos capturados em sua lógica. Compreender, também, por que podemos, com relativa facilidade, enxergar a colonização como estado de dominação – no qual as relações de poder se encontram cristalizadas e as posições fixadas, à custa de mais ou menos coerção – e, às vezes, não enxergamos a colonialidade, a razão colonial em ação, quando hierarquias são naturalizadas ou quando o discurso dominante se converte em mito, em verdades autoevidentes, com as quais nunca somos confrontados: como a associação entre o masculino, a razão e a violência; ou entre o feminino, o mistério, a emoção e a fragilidade; ou entre o homossexual e o desvio moral ou imaturidade psicológica; como a imagem do soldado negro saudando a bandeira francesa. [4]
Uma dessas formas centrais de naturalização da colonialidade, no mundo contemporâneo, se faz visível como forma de enquadre, não exatamente do mundo à nossa volta, mas do humano que o habita. Podemos chamá-la de lógica ou racionalidade identitária . Desse modo, o vínculo entre colonização e identidade, que tomamos como ponto de partida, nos serve para pensar como tal racionalidade colonial ainda incide cotidianamente sobre a nossa relação com o outro e, também, com nosso próprio eu, como, aliás, indica a formulação de Giddens.
Marca essa lógica identitária principalmente a atribuição ao outro de traços definidores que não apenas lhe atribuem consistência, integridade e permanência no tempo, [5] mas o inserem em uma rede de círculos de pertencimento – excluindo-o simultaneamente de outras possibilidades – e o localizam em territórios determinados, nos quais lhe é permitido viver e circular, como as próprias noções de identidade nacional e de etnia mostram com clareza. [6]
Um dos efeitos perversos do que podemos denominar colonização identitária é a demarcação de limites identificatórios que não apenas restringem nossas possibilidades de existência, mas colocam o outro, o estrangeiro – tome este a forma do negro, do migrante ou do desviante sexual ou dissidente de gênero – para além desses limites. Dessa maneira, situamos o outro em um território para além das minhas possibilidades de identificação e ele pode, assim, ser percebido como objeto, coisa.
Ao mesmo tempo, o fato de não podermos nos identificar com determinadas experiências ou situações nos faz isolarmo-nos em um campo limitado de experiências. Leva-nos, por exemplo, nós brancos, a desmentir nossa própria racialização, nossa inclusão na divisão racial da sociedade, naquilo que denominamos, hoje, racismo estrutural, para o qual não há fora possível, produzindo o que Robin DiAngelo denomina fragilidade branca , uma série de desconfortos e de reações defensivas, cada vez que somos colocados frente à nossa radical inclusão na lógica racista que sustenta grande parte da nossa visão de mundo e dos nossos privilégios. [7]
Por tudo isso, um equívoco central a certas críticas aos ditos movimentos identitários, ou ao que se denomina genérica e pejorativamente de identitarismo , é ignorar completamente a genealogia da identidade e o seu estabelecimento, não apenas como modo principal de posicionamento de indivíduo e de grupos na sociedade, mas como forma hegemônica de relação consigo mesmo, diretamente articulados às transformações políticas da modernidade e a esta racionalidade que aqui procuramos referir à relação colonial.
Estas críticas estão corretas ao apontar o vínculo necessário entre identidade e segregação, entre pertencimento e exclusão, mas omitem o fato de que a identidade é, em grande medida, para voltar à nossa ponderação inicial, uma estratégia fundamentalmente colonial, uma forma de sujeição do outro ao regime de inteligibilidade hegemônico e que está diretamente associado a dispositivos de poder.
Não foram os grupos minorizados que a instalaram no centro da nossa percepção do mundo ou do outro nem no núcleo da nossa experiência sociopolítica e é por isso que as lutas identitárias precisam ser vistas, sobretudo, como operações de resistência e subversão, ainda que baseadas na apropriação estratégica de atributos, de modo a garantir reconhecimento e lutar contra a injustiça social. Mesmo que tal estratégia mostre cada vez mais seus limites, é essa a forma de luta que se tornou necessária, senão inevitável, a partir do momento em que as identidades se tornaram não apenas “um prisma através do qual os outros aspectos da vida contemporânea são compreendidos e examinados”, [8] mas um elemento central do cálculo e da luta política.
Por outro lado, se a identidade é a forma hegemônica de subjetivação, desde a modernidade, e sua racionalidade parece estreitamente associada à colonialidade, pensar novas formas de relação consigo mesmo implica a necessidade de outro modo de ocupação do mundo e da natureza, de relação com territórios e populações, que não seja a colonização; implica, portanto, imaginar novas epistemologias, inclusive aquelas que regulam nossa percepção do humano e definem suas fronteiras.
Neste sentido, descolonizar envolve, antes de tudo, des-identificar, pois “não se pode levar a cabo a descolonização sem uma mudança no sujeito”. [9] Ambos os movimentos implicam, por sua vez, a transformação radical dos nossos regimes de inteligibilidade, pois descolonizar não é desfazer ou apagar o passado colonial, mas subverter a racionalidade que nele se ancora e que, a partir dele, ainda coloniza nosso presente e nosso futuro. Trata-se não de liberação, mas de invenção.
Ainda que a psicanálise tenha algo a nos ensinar sobre o modo como a rememoração e o enfrentamento de resistências podem criar a possibilidade de que o futuro não se dê como repetição e, assim, em sua imprevisibilidade e alteridade radical, escape à pretendida colonização, ainda será preciso construir novas formas de hospitalidade, para além da domesticação, ou seja, outras maneiras de lidar com o estrangeiro e seu potencial de perturbação, seu caráter de intruso.
No domínio da experiência subjetiva, tal tarefa significa produzir novas formas de reconhecimento que se articulem a outros regimes de inteligibilidade, para além de qualquer lógica identitária, instrumental ou, por fim, colonial. Para isso, nos termos de Giddens, talvez seja preciso abandonar nosso casulo protetor e enfrentar o perigo – não o risco, sempre calculável e administrável – de viver em mundo não colonizado e não domesticado, um mundo estrangeiro e incômodo, intimidante, Unheimilich.
Eduardo Leal Cunha é Psicólogo e psicanalista, Doutor em Saúde Coletiva (IMS/UERJ) e Mestre em Teoria Psicanalítica (UFRJ). Atualmente é professor do Departamento e do Programa de Pós-Graduação em Psicologia da Universidade Federal de Sergipe e Pesquisador Associado da Universidade de Paris. Autor de Indivíduo singular plural: a identidade em questão (2009), O político e o íntimo: subjetivação e política do impeachment à pandemia (2021) e O que aprender com as transidentidades: psicanálise, gênero e politica (2021), dentre outros.
*Texto originalmente publicado pela N-1 Edições e republicado pela Criação Humana.
[1] Anthony Giddens, Modernidade e identidade. Rio de Janeiro: Zahar, 2003
[2] Santiago Castro-Gómez & Ramon Grosfoguel (coords.), El giro decolonial: reflexiones para uma diversidad epistêmica más allá del capitalismo global Bogotá: Siglo del Hombre Editores; Universidad Central, Instituto de Estudios Sociales Contemporáneos, Pontificia Universidad Javeriana, Instituto Pensar, 2007.
[3] Theodor W. Adorno & Max Horkheimer, Dialética do esclarecimento: fragmentos filosóficos . Rio de Janeiro: Zahar, 1985.
[4] Roland Barthes, Mitologias . São Paulo: Difel, 1985.
[5] Eduardo L. Cunha, Indivíduo singular plural: a identidade em questão . Rio de Janeiro: 7Letras, 2009.
[6] Étienne Balibar & Immanuel Wallerstein, Race, nation, classe – les identités ambiguës . Paris: La Découverte, 1999.
[7] Robin DiAngelo, “Fragilidade branca”. Dossiê Racismo – Revista ECO Pós UFRJ vol 21 n 3, 2018, p. 35-57.
[8] Zigmunt Bauman, “Identité et mondialisation”. In Yves MIchaud (Org.). L’individu dans la société d’aujourd’hui. Paris: Odile Jacob, Université de tous les savoirs, vol 8, 2002, p. 55.
[9] Nelson Maldonado-Torres La descolonisación y el giro des-colonial. Tabula Rasa . Bogotá – Colômbia, 9. Julio-Diciembre, 2008, p. 67.
As transidentidades questionaram boa parte do conhecimento psi e suas legitimidade. A base de sustentação de muitos estatutos científicos vem sendo interrogada a partir das experiências e identidades trans e travestis. A psicologia, a psicanálise e outras práticas, embora interpeladas pelas posições dissidentes, retardaram muito a agir e iniciar sua autocrítica, dado o mal feito destas teorias-práticas sobre as transexualidades e travestilidades. O século XX e as primeiras décadas do XXI foram o apogeu da patologização, psicologização e clinicalização de todas as experiências dissidentes de gênero, tratando de negar a autonomia e a igualdade do direito ao corpo, ao prazer e ao reconhecimento social e político. Essa dívida histórica agora se encontra no epicentro do debate psi contemporâneo e deve ser enfrentada com honestidade científica.
O que o livro de Eduardo Leal Cunha [O que aprender com as transidentidades: psicanálise, gênero e política] nos propõe é essa honestidade. É abrir as portas para uma posição menos hierárquica da psicologia e da psicanálise e refletir sobre com aprender com o conhecimento produzido pelas experiencias trans e travestis no contemporâneo. O livro traz de forma dialógica, posicionada e densa o debate entre gênero, sexualidade e psicanálise. Embora cercado de armadilhas, o trabalho refinado do autor permite um transpasse entre teorias, sensibilidades e argumentações políticas, capazes de fazer navegar leituras inovadoras sobre a questão histórica da própria psicanálise: como escutar as experiencias dissidentes sem cair nas armadilhas da deslegitimação do outro.
Marco Aurélio Máximo Prado é professor do PPGPSI da Universidade Federal de Minas Gerais e coordenador do NUH/UFMG.
Você pode conferir Gab Lamounier e Marco Prado entrevistando Eduardo Leal Cunha no canal do NUH:
