Entrevista realizada por Luiz Eduardo Prado de Oliveira e Beatriz Santos em Paris, na casa de Laurie Laufer, em março de 2018. A entrevista será dividida em três partes.
Laurie Laufer é psicanalista, diretora do Centro de Pesquisa em Psicanálise, Medicina e Sociedade da Universidade de Paris 7 – Denis Diderot, onde é professora. Como tal, está na vanguarda da pesquisa e do ensino de psicanálise na França, contribuindo de maneira importante para suas novas orientações. É autora do livro Vers une psychanalyse émancipée: renouer avec la subversion, que está sendo traduzido e será lançado em breve no Brasil.
LPO: Você começa com o luto, Laurie. Pode nos falar mais sobre isso? O que isso trouxe a seu pensamento sobre Freud e Lacan? Porque para nós trata-se de fazer o luto. Quando lemos os livros de Judith Butler, há um luto de Freud, há um luto de Lacan ou, ao menos, de certo Freud, de certo Lacan. E, ainda, Lacan é ambíguo. Afinal, ele faz o luto de Freud ou não? Mas partamos de seu trabalho sobre o luto.
LL: Então, meu trabalho sobre o luto está agora muito distante… Fui obrigada a fazer o luto. Entre as determinações necessárias e os encontros contingentes, não sabemos bem como as coisas se passam. Em dado momento da minha vida, precisei trabalhar essa questão, porque descobri coisas na minha análise, e depois por viver pessoalmente certas coisas. Ao terminar a graduação em psicologia, quis estudar isso, sobretudo a questão do desaparecimento na melancolia. Era isso o que me interessava, foi por isso que busquei naquele momento Pierre Fédida, que escrevera muito sobre a ausência. Em seguida, estudei “Luto e melancolia”. Li também o livro Erótica do luto: no tempo da morte seca, de Allouch. Tudo isso começou a se misturar. Fiz então uma tese sobre esse tema, intitulada Psicopatologia do desaparecimento. Minha forma de trabalhar o assunto estava mais ligada ao desaparecimento dos corpos, em especial nas guerras, e ao luto vinculado a um desaparecimento, a uma morte traumática, acidental, da noite para o dia, algo de invasor. Abordei a questão do fantasma, da fantasia… Se bem me lembro, eu me inscrevi no doutorado em 2000. Fédida me havia dito: “Trabalhe com Didi-Huberman”, autor de A imagem sobrevivente: história da arte e tempo dos fantasmas segundo Aby
Warburg. Fédida tinha umas fulgurâncias. Ele me disse que era esse o meu tema de doutorado. Eu não percebia de forma alguma que trabalhava sobre isso, e então Fédida… Você conheceu Fédida?
Aí encontrei Didi-Huberman, Warburg etc. Fédida morreu dois anos depois, no meio da minha tese sobre o desaparecimento e o luto. O que me interessava muito era a questão da melancolia, essa suspensão temporal, esse momento em que a morte não existe mais, basicamente. Algo bastante paradoxal. Foi isso o que me interessou. Depois, em minha tese, eu me aproximei bastante do pensamento de uma filósofa da imagem, Marie-José Mondzain, que se tornou uma amiga. Quando terminei o livro sobre o enigma do luto, pedi a Marie-José Mondzain que o prefaciasse, e ela muito amavelmente aceitou. Convidei-a porque tinha me orientado, naquele momento do meu trabalho, por uma de suas frases, que, se bem me lembro, dizia: “É apenas pela visão que o irrepresentável pode ser simbolizado”. Essa frase um pouco enigmática me fez trabalhar, e eu me disse: “Essa frase é RSI”, ou seja, o irrepresentável da morte, que mostra algo de inominável, de impossível, que mostra o real. É a visão que vai mostrar o imaginário, é a simbolização que vai mostrar algo da ordem… Passei então a trabalhar com Freud, levando em consideração o conflito, a ambivalência, a morte etc., mas também com o que se amarra e se desamarra. Comecei a tricotar com meus próprios fios, de fato, o pensamento lacaniano, o pensamento freudiano. Como eu estava na questão da melancolia, obviamente encontrei também tudo o que aparece da crueldade do supereu… Não sei se respondi, mas…
LPO: Sim, sim. Mas e o enigma do luto, o enigma para você?
LL: É uma expressão freudiana: o enigma do luto. Freud diz que nunca faremos luto algum. Quando morre sua filha Sophie, diz que jamais substituiremos alguém. Esse é o enigma. A dor do luto permanece um enigma. E é Freud quem o diz. Então, se é Freud, ele tem razão. [Risos.] Mas o enigma… é a pura perda. É isso. A perda seca, na expressão de Allouch. E depois o que se passa? A partir das minhas interrogações, comecei a ler o que diz Judith Butler sobre a melancolia do gênero. Evidentemente, isso me interessa. Penso que ela aborda o assunto de forma muito inteligente; discorre sobre a melancolia em relação ao gênero, à heterossexualidade, à homossexualidade, aos objetos. Trabalhei com essas questões.
BS: É interessante pensar que, para Butler, os textos fundadores de Freud são “Luto e melancolia” e O eu e o isso. A obra Problemas de gênero começa por essas duas leituras psicanalíticas. Segundo Butler, o luto é uma certeza e a melancolia uma questão. Diz ela que Freud distingue o luto, reação a uma perda inevitável, da melancolia, quando o sujeito não sabe o que perdeu. Para Butler, não se trata de um luto do gênero, mas de uma melancolia do gênero. De acordo com ela, não sabemos nada, não sabemos como vamos continuar, não sabemos o que vamos fazer. Uma explicação tal qual Butler propõe, ou seja, pensar o “tornar-se” homem ou mulher através de alguma coisa que perdemos e que não poderemos ter, é isso o que interessa a você? Ou isso lhe parece excêntrico, como a vários psicanalistas que consideram que Butler não compreendeu a psicanálise nessa questão?
LL: Veja, quando leio lacanianos afirmando que Butler não compreendeu Lacan, tenho vontade de acrescentar: Butler não compreendeu o Lacan de vocês; compreendeu outro Lacan. Ela inverte uma proposição: é o tabu da homossexualidade que lhe interessa em primeiro lugar, não o do incesto.
BS: Exatamente. Estou de acordo. O que me interessa é que ela diz que o tabu da homossexualidade antecede o tabu do incesto. É curiosa essa construção teórica da interdição de amar alguém do mesmo sexo para a imagem edipiana advir.
LL: Sim, isso significa que a história do tabu do incesto é a questão da construção da família, a qual seria posterior à questão das “identidades sexuais”; significa que o incesto é um dispositivo familiar – logo, é uma construção que vem depois.
BS: Mas me parece que, se acompanhamos seu trabalho, não é necessário chamar isso de melancolia do gênero para compreender o que ela fala. Para você, a construção do gênero é melancólica?
LL: Creio que não. O que é melancólico é a emancipação, acompanhada pela satisfação. Colocamos a psicanálise excessivamente ao lado do trágico. Há pouco, não lembro onde, li esta frase de Lacan: “O sexual ressalta o cômico”.
LPO: Sim, Lacan diz isso. Talvez não o sexual, mas o falo. O pênis é o falo triste, algo assim. No seminário sobre o RSI, Lacan diz: “O falo é outra coisa, é um cômico como todos os cômicos, é um cômico triste. Quando vocês leem Lisístrata, vocês podem pegá-lo pelos dois lados. Rir ou achar amargo. Deve-se dizer também que o falo é o que dá corpo ao imaginário”. É a lição de 11 de março de 1975.
LL: Mas ele o diz várias vezes e de maneiras diferentes. Diz que é preciso abandonar o trágico, uma espécie de herança, digamos, romântica da sexualidade, da psique, do desejo, da falta etc., como se fosse necessária uma autopunição melancólica com relação a isso, algo bastante curioso. Por isso, Lacan é muito mais libertador. Penso que ele sublinha muito mais o cômico, contrariando a imagem que usualmente se tem dele, fixada na questão do desejo – na verdade, um tipo de pregação em torno dos dramas da castração, da falta. A clínica é muito mais inventiva que isso. Por exemplo, estou ministrando um curso sobre identidade social e identificação psíquica. Falamos muito da questão da identidade de gênero, da identidade sexual, da sigla LGBTT. Fiquei sabendo que existem na França 70 possibilidades de identidade de gênero. Pedro Ambra defendeu uma tese, orientada por mim e por Nelson da Silva Júnior, em que comenta coisas bastante interessantes a respeito desse assunto, uma tese muito criativa. Digo aos estudantes: “Escutem, eu aprendo com vocês. É preciso que vocês me ajudem para que eu aprenda”. LGB, na verdade lésbica, gay e bissexual, corresponde às práticas sexuais de fato, à orientação sexual. Todo o resto, nas siglas, é a questão da identidade de gênero: trans, queer, questioning, assexual, poliamor, kink etc.
BS: E tudo isso se mistura, você tem razão. É possível ser lésbica e trans…
LL: Um estudante me enviou um e-mail dizendo: “A senhora nos falou da sigla LGBTQQ. Existe outra, ainda mais longa, que faz referência a outros gêneros: “LGBTQQIP2SAA”. Ela reúne lésbica, gay, bissexual, transgênero, queer, questioning, intersexual, pansexual, dois-espíritos, assexual e aliados. Outro estudante hoje me escreveu: “Não podemos esquecer poliamor e kink”.
BS: Kink é o oposto de vanilla, ou seja, o oposto de práticas sexuais menos perigosas, menos “apimentadas”, mais tradicionais. Mas o que define o que é tradicional é outra questão…
LPO: Kink quer dizer simplesmente sexo um pouco sujo, escatológico, talvez um pouco violento, bizarro.
LL: É muito interessante.
BS: É interessante também na sua incoerência.
LL: Certamente. Acho engraçado, cômico. E então ouço lacanianos falando coisas terríveis sobre isso. Dizem: “É a captação imaginária… É a onipotência, blá-blá-blá… É preciso parar… É preciso limitar… Estão dessimbolizando… E a lei… E patati, patatá, e não sei o que mais”. É um jargão. Acho que Lacan não o teria aceitado. Talvez esteja enganada, mas ouso pensar que Lacan teria visto o lado cômico disso tudo.
LPO: Você escreveu sobre a pornografia, sobre o humor e sobre a prostituição. Quais relações você vê entre pornografia e humor?
LL: Fui a um maravilhoso museu em Genebra, a Fundação Bodmer, onde havia manuscritos de Sade (Os 120 dias de Sodoma), manuscritos antigos e também uma pequena carta de Freud. Foi lá que me dei conta de que os Três ensaios sobre a teoria da sexualidade e O chiste e sua relação com o inconsciente foram escritos ao mesmo tempo, em 1905. Acredito que isso seja importante de um ponto de vista epistemológico. Quanto à pornografia, escrevi o prefácio para um livro de Eric Bidaud sobre pornografia e psicanálise. A respeito da prostituição, eu a abordei num artigo para uma exposição no Museu d’Orsay há dois anos. Alguns fenômenos, como a prostituição e a pornografia, são debatidos de maneira muito dura, violenta, no âmbito do feminismo. Creio ser muito difícil pensá-los. Assim, um pouco de humor… Rir sempre ajuda. O humor é como o amor. O que me interessa no humor é a possibilidade de deslocar o sujeito. Eu utilizo o humor na minha clínica, interpretações que podem parecer divertidas. Evidentemente, isso não é calculado. Com uma gargalhada no momento certo, o que é trágico pode, sem dúvida, se deslocar. Penso que Lacan foi uma pessoa engraçada. E Freud também. Seria preciso retomar as questões relativas ao humor e ao riso do ponto de vista da psicanálise. Porque Freud escreveu dois textos ao mesmo tempo. Então, ele tricotou um com o outro.
*Luiz Eduardo Prado de Oliveira (LPO) é Psicanalista, professor emérito de psicopatologia e diretor de pesquisas no Centro de Pesquisa em Psicanálise, Medicina e Sociedade da Universidade de Paris 7 – Denis Diderot. Professor colaborador do Programa de Pós-Graduação em Filosofia da Pontifícia Universidade Católica do Paraná (PUCPR). Beatriz Santos (BS) é Psicanalista e professora associada no Centro de Pesquisa em Psicanálise, Medicina e Sociedade da Universidade de Paris 7 – Denis Diderot.
Entrevista realizada por Luiz Eduardo Prado de Oliveira e Beatriz Santos em Paris, na casa de Laurie Laufer, em março de 2018. A entrevista será dividida em três partes.
Laurie Laufer é psicanalista, diretora do Centro de Pesquisa em Psicanálise, Medicina e Sociedade da Universidade de Paris 7 – Denis Diderot, onde é professora. Como tal, está na vanguarda da pesquisa e do ensino de psicanálise na França, contribuindo de maneira importante para suas novas orientações. É autora do livro Vers une psychanalyse émancipée: renouer avec la subversion, que está sendo traduzido e será lançado em breve no Brasil.
LPO: Solicitaram-me, do Brasil, que eu a apresentasse em duas palavras. Respondi que você era professora e feminista, entre Foucault e Lacan. Mas depois, lendo sua bibliografia, notei que Lacan não estava tão presente assim em sua obra. Engano meu? Você trata muito mais da morte e do corpo do que de Lacan, e não parece se apoiar no jargão lacaniano. Como você vê tudo isso.
LL: Psicanalista e feminista me convêm muito bem. Meu percurso é o seguinte: comecei minha tese com Fédida, o qual faleceu pouco depois. A tese era sobre o luto e o desaparecimento. Abordei os discursos normativos em torno do luto; também, a questão das normas, das injunções normativas. Ao preparar minha tese de habilitação para orientar pesquisas, com Alain Vanier, busquei analisar os efeitos dos discursos normativos sobre a sexualidade. Evidentemente, encontrei Foucault. Eu procurava renovar a vocação crítica da posição analítica. O que isso quer dizer? De certa forma, Foucault e Lacan sempre desconstruíram as normas de sua época. Em 1973, Lacan declarou à [rádio] France Culture: “Existem normas sociais em razão da ausência de qualquer norma sexual, eis o que diz Freud”. É isso o que me interessa. Nossa prática se baseia na transferência. Trabalhamos no caso a caso, mas inseridos em nossa época. Acredito que o risco para a prática analítica, se não nos interrogarmos sobre tudo isso, é transformar a psicanálise num discurso comum, ordinário; é reproduzir normas. Para mim, hoje, a vocação crítica da psicanálise implica o feminismo – um feminismo que trabalhe a questão da emancipação das mulheres por meio da psicanálise. O que também me interessa é ver como o movimento de liberação vai se aproximar dos direitos lgbtqi+ a partir dos direitos civis. O movimento de liberação das mulheres na França, desde os anos 1960 e 1970, se inspirou na psicanálise. Houve a criação, por Antoinette Fouque, da psicanálise política [psychépo], ou seja, da ideia de dar visibilidade à questão política no interior da psicanálise. Essa questão era então relativa ao corpo e à sexualidade das mulheres. O feminismo francês teve algumas fases. A primeira dizia respeito aos direitos civis, à igualdade cívica. Era preciso que as mulheres pudessem votar. A segunda fase, por sua vez, referia-se à liberdade do corpo, à procriação, ao aborto, com efeitos consideráveis sobre a sexualidade, por assim dizer. Isso me interessou bastante. A noção de liberdade é um pouco estranha para o psicanalista, e no entanto ela se apresenta através da noção de norma sexual. Não sei se estou sendo clara. Frequentei bastante a Escola Lacaniana de Psicanálise, a escola fundada por Jean Allouch, que é meu amigo. Tenho em relação a Lacan uma grande proximidade transferencial. Mas sempre fui um pouco resistente ao “estilo lacaniano”. Você compreende? Como minha transferência se deu com uma analista lacaniana, o estilo lacaniano é um pouco bizarro para mim. Fui formada num divã lacaniano, por assim dizer. Minha transferência me transformou nesse ponto. A transferência transforma.
BS: Tenho a impressão de que, apesar da extensão de seu trabalho e da importância da questão de gênero para você, seu pensamento é construído com referências lacanianas.
LL: Certamente. Eu me apoio muito no texto lacaniano, mas ao mesmo tempo sou muito crítica em relação a ele, assim como em relação a Freud. Meu pensamento é próximo ao de Lacan: o rsi, a estrutura, o mais além do Édipo, os complexos familiares, quando a família aparece como uma construção social. Meu pensamento se baseia na questão do amor em Lacan. Por outro lado, tenho muita dificuldade com tudo o que se apresenta como discurso dogmático, seja nos freudianos, seja nos lacanianos – com tudo o que se opõe à emancipação e impede de agir. O poder de emancipação me permite não ser completamente fagocitada pelo dogmatismo freudiano, kleiniano, lacaniano etc. É complicado não ousar criticar os mestres. Isso, diriam alguns, é a posição histérica das feministas. Entendo essa crítica, mas ela me faz rir. É uma crítica sem exterioridade em relação a certo discurso analítico. É complicado, não?
LPO: Sim, por certo. Você frequentou a Escola Lacaniana de Psicanálise, mas não publicou com eles.
LL: Eu publiquei, na revista deles, L’Unebévue, um artigo sobre Sidonie Csillag, a “jovem homossexual” de Freud. Publiquei também, em Chérir la Diversité Sexuelle, caderno da L’Unebévue, um texto sobre os trabalhos de Gayle Rubin, antropóloga estadunidense da sexualidade. O livro que estou escrevendo trata precisamente da questão da emancipação. Considero que os teóricos queer, gender, fizeram uma leitura muito interessante da psicanálise freudiana e lacaniana. É importante que os psicanalistas se abram aos discursos exteriores. Do contrário, fecham-se em algo endógeno. Freud sempre abriu a psicanálise para o exterior, para a literatura, para Leonardo da Vinci etc. Hoje, constatamos os perigos do enrijecimento e do fechamento em si dos discursos psicanalíticos.
BS: Quando meus alunosleem seu artigo sobre a “psicanálise foucaultiana”, sempre perguntam: “Para que uma psicanálise foucaultiana?”. Respondo que seu trabalho é uma crítica a um discurso psicanalítico fechado, rígido, e que você procura algo ligado à confrontação, ao limite, sobretudo no texto “É possível uma psicanálise foucaultiana?”.
LL: Trata-se de uma questão levantada por Jean Allouch.
LPO: Sim, é Allouch quem traz esta noção: a psicanálise levará em conta a contribuição de Foucault ou cessará de existir, pois não terá nenhuma nova contribuição. Isso interessa porque é uma perspectiva que aparece em diferentes lugares do mundo, sem coordenação institucional. Existe uma convergência que leva a Foucault e a Deleuze.
BS: Para você, Laurie, confrontar os limites da psicanálise com outras teorias, como as relativas ao feminismo e as oriundas de Foucault, é uma maneira de criticar a excessiva normatização da psicanálise, especialmente no que diz respeito ao sexo?
LL: Parti da proposição de Jean Allouch, “Ou a psicanálise será foucaultiana, ou não será mais”, feita em 1998 e retomada em 2015 em nosso colóquio sobre Foucault e a psicanálise. Por que acredito ser importante interessar-se por Foucault? Porque ele foi, a meu ver, um dos primeiros epistemólogos da psicanálise, o primeiro genealogista da psicanálise a provocá-la, a fazê-la avançar. Em História da loucura, Foucault lembra que Freud rompeu com a teoria da degenerescência e transformou a abordagem da loucura, o que Lacan, aliás, retoma. O encontro entre Foucault e Lacan é um pouco estranho. Lacan assistiu a vários seminários de Foucault – por exemplo, à conferência “O que é um autor?”. Quando Foucault afirma que Freud e Marx são os fundadores da discursividade, imediatamente Lacan elabora sua teoria do discurso. Lacan absorvia tudo, o que por si só é genial. Precisaríamos de uma epistemologia lacaniana. Seria de fato interessante localizar todas asreferências a outros autores em Lacan, o qual no entanto não cita, apenas raramente indica suas fontes. Ainda assim, Lacan foi alguém com uma força teórica genial, incrivelmente criativo. Outra coisa importante que Foucault diz acerca da psicanálise relaciona-se à questão da hermenêutica do sentido. Não é apenas Allouch que retoma o termo erotologia. Lacan já o havia feito no seminário sobre a angústia: “Não falo de psicologia, mas de erotologia”.
LPO: Mais precisamente, Lacan se refere a “um discurso desta realidade irreal que merece o nome erotologia” em 1962, quando desenvolve o grafo do desejo. A realidade irreal é um fio condutor que aparece ao longo do percurso dele e que lhe vem de Melanie Klein. É ela quem fala da realidade irreal do fantasma.
LL: A erotologia não é a scientia sexualis, ou seja, não é uma nosografia baseada nas sexualidades. Lacan mostra que as modalidades de transformação do sujeito passam pela questão do amor; ele se refere à invenção freudiana, ao amor de transferência. Lacan dedica um seminário inteiro a essa questão, mas trata disso em vários outros. O livro de Allouch L’amour Lacan é muito interessante. A psicanálise é uma forma de pensar o amor. Não a sexualidade, mas o amor. Não é a mesma coisa. Não? [Risos.] Não sei se respondi à sua questão.
BS: Ao mesmo tempo, nesse texto sobre a psicanálise foucaultiana, você volta à afirmação de Foucault: “Não penso que Lacan fosse revolucionário. Jacques Lacan queria ser psicanalista”. Ser psicanalista é por definição ser revolucionário?
LL: Eu me lembro bem dessa afirmação. Foucault diz: “Não penso que Lacan teria gostado que disséssemos que é um revolucionário. Ele queria apenas ser psicanalista, o que já é muito”. Termina observando que Lacan queria fazer da psicanálise uma teoria do sujeito. Lembro ainda que Foucault comenta: “Sou um experimentador de mim mesmo”. É muito interessante. Lacan foi um experimentador da psicanálise e da teoria analítica, e ele sempre a transformava. Talvez seja um pouco excêntrico dizer isso, mas em todo caso, quando leio Lacan, não o levo sempre a sério. Porque ele mesmo, creio, tinha uma relação bastante irônica com seu próprio saber, um pouco como Sócrates… Às vezes, alguns lacanianos levam a sério demais as palavras de Lacan, como se ele fosse um profeta. Na verdade, acho isso complicado. Jean Allouch, por exemplo, com quem converso frequentemente, tem uma relação com o corpo, a voz e o olhar de Lacan, não só com seus textos. Não é a mesma coisa. Allouch foi analisado por Lacan. Então, quando escreve sobre Lacan, não tem a mesma relação transferencial com os textos de Lacan do que aqueles que o leem sem tê-lo conhecido. Eu abro um livro de Lacan e o leio. É diferente relacionar-se com um texto sem pensar no corpo a corpo com ele, sem poder rir dele. Allouch pode rir.
BS: Mas você acha que rir ajuda a compreender melhor o texto?
LL: Ajuda a compreender de maneira diferente. Em 1936, Lacan enviou seu artigo sobre o estádio do espelho a Freud. O que ele disse a Freud foi: “Eu gostaria de conhecê-lo”. Freud nem sequer respondeu; não aceitou o pedido de Lacan de encontrá-lo. Isso foi mais importante para ele do que se Freud o tivesse recebido. Em consequência, Lacan passou a vida “retornando a Freud”, insistindo nesse encontro que não aconteceu. Ele se autoproclamou herdeiro de Freud. Existem muitos analistas que se autoproclamam herdeiros de Lacan, mas pelo motivo contrário: acreditam tê-lo encontrado porque frequentaram seu divã, porque foram de sua família, porque foram não sei o que mais. Percebe?
BS: Sim. Nessa primeira geração, os analistasiam ao seminário de Lacan, mas não havia textos a ler. Então, escutavam Lacan e liam Freud. A segunda geração, por sua vez, lia Lacan, mas não mais Freud.
LL: Ou os jovens estudantes de hoje, que leem Lacan ou Freud a partir dos teóricos de gênero. É você quem dizia isso, o que acho muito interessante. Por exemplo, em sociologia, aqui na França, ou mesmo em psicologia, os jovens estudantes começam por Problemas de gênero, de Judith Butler. Com base nela, vão ler Lacan ou Freud. Assim, Lacan ou Freud tornam-se capítulos do livro de Butler. Não se pode dizer que isso não tenha sentido. De fato, nossa epistemologia se complexifica.
BS: E mais: é diferente ler Lacan no original ou traduzido. Em geral, na tradução, há apenas uma versão disponível de Lacan, enquanto na França existem três ou quatro versões, concorrentes, que podemos comparar. A tradução cria fenômenos de sectarismo, me parece.
*Luiz Eduardo Prado de Oliveira (LPO) é Psicanalista, professor emérito de psicopatologia e diretor de pesquisas no Centro de Pesquisa em Psicanálise, Medicina e Sociedade da Universidade de Paris 7 – Denis Diderot. Professor colaborador do Programa de Pós-Graduação em Filosofia da Pontifícia Universidade Católica do Paraná (PUCPR). Beatriz Santos (BS) é Psicanalista e professora associada no Centro de Pesquisa em Psicanálise, Medicina e Sociedade da Universidade de Paris 7 – Denis Diderot.
A luta contra a opressão de todas as mulheres é,mais do que nunca, um imperativo necessário e urgente, mas tem que se sustentar em uma libertação das mulheres articulada de tal forma que a emancipação da singularidade não passe a crer mais em hierarquias (do homem em relação à mulher, de todos os seres humanos em relação aos animais, plantas, inclusive da materia inanimada). Essa é a inovadora e articulada proposta da filósofa italiana Chiara Bottici em Anarcafeminismo, uma abordagem especificamente anarcafeminista adaptada aos desafios atuais.
Anarcafeminismo oferece um extenso marco teórico a partir do qual nasce o Manifesto Anarcafeminista.
Anarcafeminismo parte de uma visão utópica de uma sociedade onde as pessoas desejam e lutam pela sua liberdade sem criar ainda mais hierarquias para outras pessoas e para seres vivos não humanos. As utopias são realistas porque nos dizem onde (não) estamos. Uma utopia anarcafeminista nos diz que uma sociedade em que todas e cada uma das mulheres são livres ainda está distante, mas também nos mostra que somos a maioria avançando nessa direção. Algumas falam sobre feminismo interseccional, outras ecofeminismo, outras chamam de movimento queer, ou feminismo sem fronteiras: muda o nome e mudam as prioridades politicas, mas a mensagem fundamental é a mesma – o feminismo não significa a libertação de algumas mulheres privilegiadas: significa a libertação de todas nós.
“O feminismo por si só não é suficiente, porque o que vem se demonstrando é que pode se tornar compatível com estruturas de dominação. Por isso, é imprescindível uma filosofia anarcafeminista.”
Chiara Bottici.
A filosofia anarcafeminista permite combinar duas evidência: que há algo específico na opressão das mulheres e das feministas em geral, e que para enfrentar essas opressões precisamos falar delas em todas as suas formas. Para ela, na primeira parte desse extraordinário livro, Bottici estabelece un dialogo com a literatura feminista negra em relação à interseccionalidade e analisa sua relação com teorias e ideias anarcafeministas: delineia um tipo de anarquismo “mais além do eurocentrismo e do sexismo”. Finalmente situa o anarcafemiqnismo entre o feminismo e a teoria queer e trans.
O Intermezzo In nomine matris abre a segunda parte do livro, em que a procura desenvolver um conceito amplo de feminilidade e assim invocar uma filosofia monista da transindividualidade como a estrutura filosófica mais adequada para fazê-lo. Particularmente interessante é o capitulo em que explora como a perspectiva filosófica resultante das leituras feministas do célebre filosofo marrano do século XVII, Baruch Spinoza, podem visibilizar a natureza transindividual de todos os corpos e da filosofia monista – uma filosofia que não opõe corpos e mentes, reconhecendo a ambos como expressões sob diferentes atributos de uma mesma substância singular e infinita.
Essa perspectiva proporciona por sua vez uma base para sustentar que não se pode separar estritamente o sujeito do objeto de conhecimento, e por isso uma filosofia da transindividualidade é também uma filosofia transindividual, em que o discurso filosófico reivindica sua própria individualidade (o que explica por que Bottici começa a escrever com o pronome “eu” e logo passa para “nós” durante o processo de escrita). Seguindo essa linha, a autora aborda a questão que nos permite falar de uma “mulher” específica fora desse processo transindividual em curso, e com a ajuda de teorias filosóficas e práticas artísticas, responderemos que é através de um processo de contar histórias que conseguiremos.
O Intermezzo Itinerarium inaugura a terceira parte, na qual Bottici aprofunda o processo de ontogênese dos corpos generificados e sexuados considerando os níveis supra, inter e infraindividuais e focando nos interstícios que atualmente temos ao nosso alcance. Se o nível supra-individual leva à exploração da geopolítica global da ontogênese e à reivindicação de uma forma de feminismo “decolonial” e “desimperial”, o exame das interações entre corpos de gênero leva, em última análise, a uma análise do modo capitalista de (re) produção, onde o prefixo “re” entre parênteses pretende indicar que o capitalismo não produz se os trabalhadores não se reproduzem, apesar de precisamente colocar “reprodução” entre parênteses ter sido uma das ferramentas utilizadas para criar corpos com gênero.
Por fim, Bottici concentra-se nas infraações e em como os seres generificados nascem da capacidade (re)produtiva de animais, plantas e até mesmo de matéria inanimada, argumentando que uma ecologia transindividual não pode deixar de questionar a hierarquia do homem (acima de tudo). ) > mulheres ( sobre) > animais (sobre) > plantas (sobre) > matéria inanimada. Em suma, uma ecologia transindividual não pode deixar de ser uma ecologia de emancipação da singularidade.
“Enquanto outras feministas de esquerda cederam à explicação da opressão das mulheres com base num único fator, ou prenderam a libertação das mulheres num quadro estreito de compreensão da “feminilidade”, as anarquistas sempre deixaram muito claro que, para combater o patriarcado temos que combater as múltiplas formas e fatores de opressão – econômicos, culturais, raciais, políticos, sexuais, etc. — que comparecem mantendo-os; poderíamos dizer, àquelas que nos levam a privilegiar certas noções de feminilidade em detrimento de outras.”
Chiara Bottici
Consequentemente, o feminismo não é um movimento preocupado apenas com questões que tangem às mulheres, mas com a forma crítica de manter toda ordem social que, na situação crítica atual, é inseparável do “sistema de gênero moderno/colonial”, que reduz os papéis de gênero a um dimorfismo biológico e patologiza aqueles que se desviam dele. As normas de gênero e as dicotomias binárias de “homens” x “mulheres” são opressivas para qualquer pessoa, não apenas para as pessoas designadas como mulheres à nascença, embora os homens possam de fato beneficiar-se de um sistema de gênero binário onde eles têm muito mais possibilidades do que as mulheres de ocupar posições predominantes.
A Editora Criação Humana publicará, ainda o primeiro semestre de 2024, a tradução do livro “Anarcafeminismo”, da filósofa italiana Chiara Bottici.
A pesquisadora francesa comenta sobre seu trabalho desconstruindo tabus sexuais nas pesquisas que envolvem a psicanálise.
“Liberdade, igualdade, fraternidade!”: A Revolução Francesa é a representação do papel do povo na luta pela democracia. Contudo, durante muito tempo, os direitos universais do homem eram assegurados efetivamente apenas para o homem.
Esta realidade é testemunhada por Laurie Laufer, que se desenvolveu como acadêmica em estudos de gênero, psicanálise e políticas sexuais durante a ascensão do conservadorismo francês na última década.
Laurie Laufer embarcou, em 2017, para a Costa Rica em uma parceria com a Faculdade de Psicologia da França para ministrar um seminário sobre gênero e psicanálise, possibilitando essa entrevista.
Você é autora do livro “Qu’est-ce que le genre?”, onde aborda um conceito básico muito importante nos estudos feministas. Como ele abrange a definição de gênero na sociedade contemporânea?
O livro é uma obra coletiva: integra literatura, cinema, sociologia, história da ciência política, psicanálise, psicologia, psicologia do trabalho, etc. É um livro que tem como perspectiva estudar gênero a partir de diferentes pesquisadores e áreas de pesquisa e como eles utilizam o conceito para desconstruir estereótipos, preconceitos que naturalizam as relações sociais. O livro é uma resposta ao contexto atual francês em torno do conceito de gênero. Os conservadores diziam que todos aqueles que trabalhavam com gênero queriam que as mulheres se transformassem em homens, que todos eram homossexuais, que os filhos adotados por casais homoafetivos iriam enlouquecer… uma radicalização. Uma propaganda muito forte, muito conservadora, dos estudos de gênero. A resposta que proponho é que o gênero é um método para analisar hierarquia, discriminação, práticas discursivas e construções sociais.
Você possui uma ampla pesquisa sobre a psicanálise, como feminista. Que abordagem você dá a este viés da psicologia, considerada ainda muito patriarcal, e como combina com autorxs mais modernxs e feministas como Butler e Foucault?
Quando falamos de reprodução e sexualidade a situação fica bastante complicada. A psicanálise é uma ciência da sexualidade. Na década de 1950, a questão da transexualidade foi introduzida no campo da psicanálise e, a partir daí, iniciou-se o contato com o conceito de gênero. Contudo parou por aí, pois houve um movimento de patologização e medicalização da psicanálise. Durante todo esse tempo, o trabalho das ciências sociais a partir do gênero continuou a se desenvolver e esse distanciamento da psicanálise das questões sobre a sexualidade acabou provocando a rejeição de muitos grupos intelectuais.
Atualmente, em comparação com as ciências sociais, os psicanalistas estão apenas começando a estudar e dar as suas impressões e opiniões nos estudos de gênero. No campo da psicanálise, poucos pesquisadores questionam as práticas discursivas, o surgimento de conceitos e noções como a diferença entre os sexos, por isso me considero uma minoria dentro da academia. Fui a primeira a trabalhar essa relação entre gênero e psicanálise, já fora da universidade há outras pessoas que trabalharam essas questões a partir dos estudos de gênero, mas também são uma minoria do campo da psicanálise. É por isso que esta relação entre gênero e psicanálise permanece tão subversiva.
Você se autodefine como ainda uma minoria acadêmica dentro dos seus campos de estudo. Qual é a reação dos demais pesquisadores quando você expõe o que você vem estudando e propondo?
Na França há uma diferença política em relação aos Estados Unidos, por exemplo. Há uma tradição em relação ao discurso de que o direito do homem é universal, um republicanismo universalista. Em contrapartida, os Estados Unidos reconhece a particularidade das comunidades e por isso encontramos estudos específicos em relação as lésbicas, gays, pessoas com deficiência, negros, entre outros. Cada “comunidade” produz suas pesquisas, seus estudos, projetos, em diferentes campos. Na França não acontece dessa forma. É por isso que no início foi fácil dar lugar a esta posição. Repreenderam-me por ter uma abordagem americana, o que na França é um insulto. Me censuraram por sociologizar a psicanálise – o que é outro insulto -, e me censuraram por ter um discurso militante.
A psicanalista francesa Laurie Laufer é a nova autora da Criação Humana. Laurie é psicanalista, feminista, diretora e professora do Centro de Pesquisa em Psicanálise, Medicina e Sociedade da Universidade de Paris 7. Em 2024 lançaremos a tradução do livro “Vers une psychanalyse émancipée: renouer avec la subversion”.
Italiana Silvia Federici, de 81 anos, que veio ao Brasil lançar dois livros, é uma das intelectuais feministas de maior projeção em atividade.
PorTalita Duvanel.
No Brasil para lançar dois livros (“Além da pele”, editora Elefante e “Quem deve a quem”, em parceria com editora Elefante e Criação Humana), a italiana Silvia Federici, de 81 anos, uma das intelectuais feministas de maior projeção em atividade, aproveitou para adiantar as comemorações dos 20 anos da primeira edição de “Calibã e a bruxa” (2004). Numa de suas obras mais importantes, ela— que mora nos Estados Unidos desde 1967 e, desde então, batalha para que haja pagamento pelo trabalho não remunerado de mulheres em seu próprio lar — mostra como, na transição do feudalismo para o capitalismo, foi crucial para o sucesso do novo sistema confiar às mulheres o papel único e exclusivo de reprodutoras da força de trabalho. Aquelas que conseguiam controlar a própria natalidade e tinham posições de poder foram tachadas de bruxas e dizimadas. Assim, ela relata, estabeleceram-se as bases da divisão sexual do trabalho — com as mulheres cuidadoras maternais — que permeia o modo de vida predominante nas sociedades ocidentais.
Na entrevista a seguir, realizada em Paraty durante sua passagem pela Flipei e antes de embarcar para São Paulo, a autora, que interrompe a conversa para ajudar o marido (ele se movimenta com dificuldade), fala sobre a sobrecarga da economia do cuidado, analisa uma volta da “caça às bruxas” e conta como seria sua redação no Enem 2023 sobre o tema “Desafios para o enfrentamento da invisibilidade do trabalho de cuidado realizado pela mulher”.
O mundo está melhor ou pior para as mulheres, de uma forma geral, desde que a senhora escreveu “Calibã e a bruxa”?
Estamos vendo a situação piorar. Pessoas estão sendo expulsas de suas terras, há uma deterioração das condições de produção, cortes nos orçamentos, uma crescente militarização da vida. E às mulheres cabe suportar o fardo do trabalho reprodutivo mais e mais com menos recursos. Agora ainda há uma nova caça às bruxas em todo o mundo, especialmente na África, Índia, América Latina e no Brasil. Por exemplo, no dia 18 de setembro, Sebastiana, líder dos guarani-kaiowá no Mato Grosso do Sul, foi queimada viva (Nhandesy Sebastiana era líder religiosa dos guarani-kaiowá, em Aral Moreira, e teve o corpo carbonizado juntamente com o do marido, Nhanderu Rufino). Ela comandava uma luta contra a expropriação de terras comunais para o cultivo de soja. Esse foi mais um caso de mulher acusada de ser bruxa pelo fundamentalismo cristão. No Sul Global, fica muito claro que as motivações econômica e política e a briga pela terra dão um empurrão contra a luta das mulheres por autonomia.
Como a inteligência artificial e as redes sociais têm transformado a exploração dos corpos e da força de trabalho feminina?
Estão tentando nos convencer de que não precisam mais do trabalho humano com a IA. Isso é uma arapuca. As pessoas trabalham mais do que nunca hoje. Esse é um primeiro aspecto. O segundo é a completa tecnologização da vida. Existe essa ideia de que podemos ter máquinas fazendo trabalhos de cuidado. É o contra-ataque à luta que as mulheres travaram. Esta tem sido a história do capitalismo. Quando os trabalhadores combatem uma forma específica de exploração, o capitalismo se precipita em pensar numa máquina. Há uma explosão de estudos sobre simpáticos robôs que andam, falam e podem cuidar de idosos e crianças. Isso é o contrário do pregamos: precisamos falar sobre formas coletivas de cuidado. Precisamos superar o isolamento em que mulheres foram obrigadas a cuidar da reprodução, dos idosos, das crianças, dos enfermos. Mas eles vão nos dar robôs legais…
Com voz feminina…
E com voz feminina! Precisamos de uma crítica feminista da inteligência artificial. Uma crítica que tenha lados múltiplos, que olhe para a destruição ecológica, para a ilusão de liberdade e em termos de alienação das relações humanas.
No Brasil, temos o Enem, uma prova nacional para alunos do Ensino Médio entrarem na universidade, e todo ano há uma redação, com um tema…
Ah, sim, este ano foi sobre trabalho doméstico! Eu soube. Muito interessante. Fiquei bem feliz.
Se conversasse com estudantes agora, o que diria ser mais importante de estar nesta redação?
Meu argumento principal seria de que, quando olhamos para a organização do trabalho doméstico no capitalismo, temos uma janela para entender a lógica que faz esse sistema prosperar. O trabalho doméstico é considerado uma atividade biológica, mas é fundamental porque produz mão de obra. É o que faz a roda girar. Não produzimos carros ou ferramentas, produzimos seres humanos. O movimento feminista redefiniu (o olhar) para este trabalho. A questão é: por que é tão desvalorizado? Ele é tão importante, tão crucial que, se tivessem que compensar as mulheres, não teriam conseguido acumular a grande riqueza que acumularam. Isso é o início do entendimento de que vivemos numa sociedade baseada na exploração e na desvalorização da nossa vida. E isso devia ter feito parte da redação: tem havido uma revolução do conceito de trabalho doméstico. Mais e mais pessoas têm tido consciência de que não é só limpeza e cozinha. É um trabalho emocional, sexual, intelectual, de conciliação de todas as diferentes necessidades das pessoas: do homem, da crianças, dos outros parentes. São as mulheres que mantêm a comunidade unida.
A senhora falou de terra, Sul Global… Soa como um “neo neocolonialismo”.
Há um movimento progressivo em direção a uma recolonização. Vemos um novo colonialismo muito violento. Alguém escreveu, e penso que muito bem, que a Palestina hoje é o mundo. No sentido de que, numa visão macro, o capitalismo está se expandindo e expulsando as pessoas de suas terras e empurrando-as para campos de refugiados ou para a imigração. Por causa desta tomada de posse de terras — particularmente por empresas extrativistas e pelo agronegócio — e também por uma constante erosão do investimento nas pessoas, são as mulheres que pagam o preço mais elevado. Elas precisam compensar com trabalho e sacrifícios extras pelos recursos que estão diminuindo.
Na Festa Literária Internacional de Paraty (Flip), evento de que a senhora veio participar, mesas de sucesso falaram sobre o tema do encarceramento em massa de pessoas negras, principalmente mulheres. Num país como o Brasil, como isso contribui para a manutenção do capitalismo?
Este é um sistema de terror de Estado. E ele é utilizado para que a sociedade mantenha uma força intensiva de exploração, com desigualdade produzindo cada vez mais desigualdade. O capitalismo acumula dinheiro, injustiças e hierarquias. Está muito claro que a escravidão não acabou. Temos novas formatos, que vão desde modelos financeiros e ao encarceramento em massa. Vejo o Brasil como um dos países do mundo com o maior nível de hierarquias racializadas. Então, faz sentido que os negros sejam intimidados, afinal essas hierarquias são fundamentais para a continuação do sistema, dando aos brancos o poder de oprimir os negros, aos homens o poder de oprimir mulheres. Este é realmente o problema de tantos grupos e organizações políticas. Como podemos desfazer isso? Como criamos demandas organizacionais, movimentos e lutas que sejam capazes de subverter essas divisões hierárquicas?
Silvia Federici (Parma, Itália, 1942) encerrou outubro de 2023 com uma conferência on-line na quarta edição da Escola Feminista da Assembleia Moza d’Astúrias, na Espanha. Autora de Calibã e a bruxa, O ponto zero da revolução, Reencantando o mundo e Além da pele, Federici é uma das teóricas mais importantes e reconhecidas do feminismo anticapitalista mundial, com uma longa trajetória de ativismo e reflexão. Viveu o feminismo dos anos 1970 na Itália, as campanhas pelo salário para o trabalho doméstico em Nova York, a luta contra os planos de ajuste estrutural na África, a crítica ao processo de globalização neoliberal e seus efeitos em todo o planeta, o movimento pela recuperação dos bens comuns e, mais recentemente, o ciclo de lutas que se abriu em 2011 e que tem continuado na última onda feminista. Em outras palavras, Federici passou décadas conciliando o ativismo com a reflexão e, assim, tem nos fornecido chaves para pensar e entender nosso presente. Hoje, quando o movimento feminista internacional está passando por intensos debates internos, voltamos a conversar com ela sobre este momento político.
Começamos pelo passado mais recente do movimento feminista, que foi um período massivo e expansivo de protestos, mobilização e reivindicação social. Como você interpreta e como acha que devemos interpretar esse “crescimento político” em um presente menos ativo? E como podemos pensar no movimento feminista de hoje em dia?
Em primeiro lugar, não estou surpresa com o grande crescimento do movimento feminista internacional. Na verdade, teorizo há muito tempo — junto com outras companheiras, como Verónica Gago — que o movimento feminista, em potencial, é o movimento mais importante. E é assim porque luta no território mais importante da transformação social, que é o da reprodução social. O feminismo, desde o início, concentrou-se na análise da reprodução social como o conjunto de atividades fundamentais para a reprodução da vida no sistema capitalista. Nesse contexto, a perpetuação da sociedade capitalista é mais importante do que a procriação, os cuidados, a saúde, a educação e toda a formação cultural. Como Verónica Gago já disse muitas vezes, ao lado das companheiras do movimento Ni Una Menos, a reprodução não é equivalente à produção. Pelo contrário, a reprodução é algo muito mais abrangente: é o conjunto de atividades que constituem a condição de possibilidade da perpetuação do mercado de trabalho. Portanto, a luta não é outra coisa senão o território onde se torna possível unir diferentes movimentos, reunir várias disputas. Esse território é a luta feminista. É exatamente isso que a luta feminista demonstrou a nível internacional: o feminismo, entendido como protesto contra a opressão e discriminação das mulheres, amadureceu muito em suas análises e, na prática, possibilitou o surgimento de muitas mais reivindicações. Nas últimas décadas, entendemos que não é possível mudar a situação das mulheres no mundo sem mudar o próprio mundo. O feminismo atual agora tem essa consciência e sabe que, como mulheres e dissidentes sexuais, não podemos melhorar nossa condição sem mudar o sistema social capitalista, que se baseia em uma lógica de guerra, violência, exploração do trabalho e da natureza. Em última análise, não podemos mudar nossa condição sem lutar contra o sistema capitalista em todas as suas formas.
Como se explica o crescimento político feminista dos últimos anos?
Eu acredito que o crescimento político dos últimos anos se deve, principalmente, às crescentes evidências da crise do sistema capitalista. Poderíamos discutir o porquê dessa crise, mas é evidente que a crise do capitalismo está se aprofundando. Temos um capitalismo cada vez mais violento, que promove a militarização da vida, a intensificação da exploração do trabalho e da natureza, e a desapropriação de terras. Estamos vivendo um presente aterrador no qual milhares de pessoas são forçadas a deixar seus locais ancestrais para que se tornem terras úteis e produtivas para o capital. A resposta a essa guerra e a esse ataque sistemático internacional à vida e à sua reprodução tem vindo das mulheres. São as mulheres que lutam na linha de frente contra a destruição da Amazônia e da África, são as mulheres que lutam contra o desmatamento e contra as empresas de mineração e petrolíferas. Elas percebem que a chegada de uma empresa de mineração significa que há mercúrio na água e que isso significa o fim de sua comunidade. Acredito que, por serem o sujeito principal da reprodução social, as mulheres se envolvem mais na luta contra as políticas que destroem a vida e impedem sua reprodução. Hoje, este é o tema fundamental da política internacional.
Você tem falado há muito tempo sobre os altos custos da reprodução social do sistema capitalista para as mulheres. Como essa imposição nos afetou e nos afeta?
Muitas mulheres, desde o início do movimento feminista, denunciaram, de diversas maneiras e com muitas palavras, o significado dessa imposição às mulheres na sociedade capitalista, o que implica cuidar da reprodução da vida. Explicamos que essa imposição gerou um trabalho desvalorizado, não remunerado, sem horário e aposentadoria. No entanto, acredito que também é importante dizer que essa imposição nos deu muito conhecimento: não é por acaso que as mulheres hoje têm maior consciência da fragilidade e do valor da vida, da teia de relações que sustenta a vida e nos permite superar o individualismo. Em resumo, a importância de construir uma comunidade. Para mim, esses são os dois temas centrais do feminismo: a luta contra a devastação capitalista, colonial e racista e a capacidade de pensar em uma alternativa e praticá-la a partir do presente, de nossa vida cotidiana. Pensar nisso, no contexto da perigosa situação política internacional atual, na qual muitas pessoas enfrentam constantemente a morte, me enche de esperança. Nesse contexto, o crescimento do movimento feminista e de sua capacidade organizativa internacional não é algo insignificante. Especialmente nos últimos anos, o movimento feminista tem demonstrado sua grande capacidade de criar alianças para a internacionalização da greve, indo da Argentina à Europa e gritando para o estado: ‘O estuprador é você’. A tecnologia nos ajudou a nos comunicar entre nós, mas essa grande capacidade vem, acredito eu, da consciência de que as mulheres estão enfrentando, de maneiras muito diferentes, os problemas fundamentais da política internacional atual. Nossas vidas dependem de como esses problemas serão resolvidos.
Você fala muito sobre experimentação. O que isso significa? Você acha que nosso presente é ou poderia ser um momento de experimentação?
Meu conceito de experimentação surge da ideia de que não podemos mais pensar na mudança social como uma tarefa do futuro. Estou pensando agora no conceito de “revolução” da esquerda tradicional, que considera a revolução como algo muito distante de nosso presente, algo que nunca chega. Minha ideia de experimentação, que considero muito importante para a prática feminista, diz exatamente o contrário: a revolução é hoje, a mudança acontece hoje. Não podemos continuar lutando contra tudo sem construir algo de forma positiva, não podemos lutar apenas organizando protestos. Dizer “não” é fundamental, sair às ruas e se opor é fundamental, mas não podemos nos limitar a isso. Precisamos começar a construir e fazê-lo em conjunto. Precisamos mudar nossa vida cotidiana experimentando novas formas de criar uma comunidade, que é a própria condição de nossa luta. Quando falamos em construir bens comuns, não o fazemos apenas pensando em um futuro comunitário, mas sim a partir da convicção da necessidade de fazê-lo agora. Precisamos começar a mudar as condições de reprodução da vida. O capitalismo, para se reproduzir, nos dividiu, nos individualizou e nos atomizou. Leopoldina Fortunati explica isso muito bem: o capitalismo nos unia nas fábricas e nos dividia na vida, com base na individualidade. A ideia da casa separada das outras, da família nuclear que cuida dos assuntos sujos em casa, da privacidade que rompe as relações entre vizinhos, tudo isso precisamos quebrar. Nos últimos anos, temos dito alto e claro: vamos derrubar os muros. Para mim, esse foi um dos maiores contributos do feminismo, ou seja, colocar a necessidade de nos unirmos e compartilhar nossos problemas na mesa.
Como podemos colocar em prática esse aprendizado?
Desde o início, o feminismo entendeu que não podemos lutar sem mudar nossa vida cotidiana e sem socializar nosso sofrimento e nossos medos. Os grupos de autoconsciência foram muito importantes. Quando as mulheres começaram a falar e compartilhar seus medos, suas culpas e sua sensação de não valer nada umas às outras, perceberam que todas compartilhavam os mesmos problemas. Perceberam que não eram problemas individuais, mas sim estruturais. Os grupos de autoconsciência nos permitiram entender que o problema não éramos nós, não eram nossos corpos nem nossas mentes, o problema era a sociedade. Portanto, o que precisávamos naquela época e ainda precisamos agora é mudar a sociedade, não nós mesmas. Nós temos uma grande capacidade de socializar e compartilhar nossos problemas, agora precisamos mudar a organização da reprodução cotidiana, criando momentos compartilhados de cuidado, como hortas urbanas.
A organização feminista deve ser também uma organização da mudança na vida cotidiana, que passa pelo que é comum: nos unir significa fortalecer e ganhar confiança, conhecimento e poder para enfrentar o estado que detém mais poder. Enfrentar o estado não significa se fechar em grupos pequenos, pelo contrário: significa se unir para reivindicar a riqueza social que está sendo roubada de nós e deter as decisões destrutivas que estão sendo tomadas. Portanto, experimentar também significa criar formas de luta capazes de recuperar e reivindicar espaços, tempo, riqueza social e recursos que nos foram roubados e continuam sendo roubados. Isso é muito importante, pois não podemos criar um mundo diferente sem antes nos apropriarmos da riqueza social. Eu acredito que esse é o verdadeiro campo de luta. Tenho dito há algum tempo que os comuns, ou seja, a criação em comum, não é apenas o objetivo da luta, mas sim a condição cotidiana da luta e seu poder de desafiar o estado e aqueles que estão sufocando nossa possibilidade de mudança.
Há alguns meses, durante uma entrevista publicada pela Contexto, você desenvolveu uma pergunta-chave para o movimento feminista internacional: “Até que ponto podemos deslocar nossa atividade reprodutiva da reprodução da força de trabalho para a reprodução de nosso poder de luta?”. Além disso, você disse que “isso é a medida de nosso crescimento político”. O que isso significa?
É a capacidade de nos unirmos para criar, superando a atomização de nossa vida. Isso é essencial para uma mudança social radical. Somente assim poderemos reduzir o tempo que investimos em realizar trabalhos que nos disciplinam e que geram pessoas mais facilmente exploráveis, e, dessa forma, poderemos nos dedicar a criar as condições necessárias para nos fortalecer e mudar nossa situação, tanto pessoal quanto coletiva. O tempo e os recursos, como mencionei, são fundamentais. Nossa vida está constantemente em contradição, e a reprodução torna isso evidente. A reprodução sustenta nossa vida, a de nossas famílias e comunidades, e, ao mesmo tempo, ocorre em condições que não escolhemos, que nos são impostas e que não são desejáveis. Essas condições são impostas pelo capitalismo, que precisa explorar para se reproduzir. O tema agora, então, é como mudar e como fazer isso: como nos organizamos para obter o poder de não ter que trabalhar dez horas por dia? Como fazemos para que nossas filhas e filhos não reproduzam nossa miséria e possam ter a liberdade de rejeitar a exploração e o despojo? É sobre isso que estou falando com o conceito de “experimentação”.
Qual é o caminho para nos reapropriarmos do nosso tempo e poder, e assim nos organizarmos?
A força que vamos construir é a de recuperar nossa vida e criatividade. Eu acredito que o que fazemos na vida cotidiana tem consequências nas casas, escolas, escritórios e fábricas, e essa é a medida do nosso crescimento político: influenciar as pessoas que atravessam os espaços que mudamos com nossas ações diárias. Neste contexto, os sindicatos deveriam desempenhar um papel ativo. Acredito que chegou a hora de os sindicatos incluírem a questão da reprodução da vida na luta pela melhoria das condições de trabalho da classe trabalhadora. A luta trabalhista deve se expandir e se interessar pelo que está sendo produzido. Não se trata apenas de fazer com que as horas de trabalho sejam respeitadas e de garantir condições de trabalho dignas, mas também de reivindicar o direito de decidir se queremos produzir mercadorias úteis ou materiais tóxicos e armas que acabarão com a humanidade e a natureza. A reprodução não é apenas uma questão doméstica, pelo contrário, é muito ampla e afeta todas as esferas de nossas vidas. Em última análise, trata-se de decidir se queremos produzir morte e miséria ou algo que reproduza nossa criatividade e bem-estar.
Uma das questões que enfrentamos dentro do feminismo é liberar o tempo das mulheres, liberar nosso tempo. Eu acredito que há milhões de mulheres em todo o mundo que estariam dispostas a sair às ruas e se organizar, mas o trabalho de cuidados, que nunca termina, as mantém presas em suas casas. Precisamos pensar no trabalho de cuidados de forma mais ampla do que costumamos fazer. Cuidar não é apenas criar nossos filhos, é cuidar de milhares de coisas que o corpo e a mente precisam. Devemos pensar no cuidado emocional que as pessoas que criamos precisam. Cuidar é o trabalho mais árduo, pois exige todas as nossas energias físicas, mentais e emocionais. É um trabalho desgastante. Portanto, acredito que pensar em formas comunitárias de cuidar é uma tarefa pendente do feminismo. Precisamos de tempo, precisamos liberar o tempo das mulheres que ainda hoje estão aprisionadas em suas casas, equilibrando seu trabalho com o cuidado de idosos, crianças e pessoas com deficiência física. Isso é uma das questões mais urgentes a serem abordadas pelo movimento feminista: se estamos sendo consumidas física e emocionalmente para reproduzir, como poderemos investir nossas energias na luta? A mudança na vida cotidiana, portanto, é fundamental para estarmos na luta. Tenho receio de que o movimento feminista, nesse sentido, não tenha feito o suficiente. Acredito que seja necessário um esforço maior para pensar não apenas em como podemos mudar a forma como as comunidades se relacionam umas com as outras, mas também como planejamos enfrentar o estado. Não podemos esquecer que, quando pedimos serviços sociais ao estado, precisamos ser capazes de controlar que tipo de serviços nos são fornecidos. Acredito que qualquer mulher que tenha lidado com o sistema de saúde sabe muito bem que vivemos em um estado de crise contínua e permanente. O estado pode fornecer serviços, mas, às vezes, a forma como o faz está tão equivocada que a situação acaba piorando. Lamento estar falando tanto sobre esse assunto, mas, por estar vivendo isso em primeira mão, assim como muitas companheiras, sinto que é um assunto que deve ser abordado. Recentemente, percebi que, a partir de certa idade, a questão dos cuidados se torna mais complexa, e hoje não temos uma alternativa ao trabalho realizado pelas mulheres em casa. Acho isso terrível e deve ser um tema central para o movimento feminista atual.
Falando sobre sua trajetória, você viveu em primeira pessoa as lutas dos anos 70 e a última onda feminista da qual falamos no início. O momento atual é marcado por uma forte rejeição ao feminismo e um questionamento dos avanços que alcançamos. Você acha que há alguma conexão entre a rejeição ao feminismo que ocorreu nos anos 70 e a atual?
Sim, claro que há. É uma pergunta complicada porque há muitos fatores em jogo. Em primeiro lugar, não é por acaso que a partir dos anos 70 as Nações Unidas começaram a intervir na política feminista. As Nações Unidas, ou seja, o capital internacional, perceberam muito antes que a esquerda tradicional o quão perigoso o feminismo poderia ser para a sua perpetuação. A partir de 1975, houve inúmeras conferências e intervenções das Nações Unidas (Cidade do México, Copenhague, Nairobi, Pequim, etc.) que tinham como objetivo apropriação do movimento feminista e o uso de parte de nossa ideologia contra nós, usando nosso pensamento para nos controlar e integrar as mulheres no processo de globalização como mão de obra barata. Até hoje, as mulheres realizam dois trabalhos. Portanto, o capital queria apropriar-se do movimento feminista por meio da ideologia da emancipação por meio do trabalho. Ninguém se emancipa através do trabalho em uma sociedade capitalista, isso é uma mentira. Eu acredito que essa cooptação do capital nos causou muito dano. Essa massificação do feminismo nos prejudicou. Muitas pessoas, principalmente muitas mulheres jovens da nova geração, acreditam que uma mulher feminista é aquela que luta pela igualdade entre homens e mulheres e que deseja ocupar um cargo de poder em seu trabalho. Em resumo, uma mulher feminista se torna uma mulher capturada pela instituição. Em parte isso é verdade: muitas feministas estão presas nas instituições porque muitos governos, embora nem todos, perceberam que a emancipação das mulheres poderia ser usada de forma instrumental para seu próprio benefício. As mulheres, então, podem ser exploradas não apenas em casa, mas também nas instituições com salários miseráveis e em outros trabalhos que não geram autonomia alguma. Tudo isso aumenta a miséria das mulheres, não as liberta, e mesmo assim, há quem continue dizendo que esse é o caminho. Bem, tenho minhas dúvidas e acredito que, devido a isso, muitas jovens começaram a falar de pós-feminismo. Estou pensando em um cântico que é muito ouvido por aqui, que diz: “vamos ser pós-feministas em uma sociedade pós-patriarcal”. Isso é mentira: a sociedade atual ainda é muito patriarcal, e vemos isso todos os dias.
Nos últimos anos, vimos o crescimento e disseminação de muitos partidos de extrema direita em todo o mundo, totalmente contrários aos avanços feministas. Como essa onda reacionária global nos afeta? Em seus últimos livros, você fala sobre seu conceito de “fascistização” da sociedade. Você pode explicar?
Além de tudo o que mencionei, hoje em dia, estamos enfrentando o fascismo em seu estado mais puro. Um fascismo que parece ter perdido qualquer tipo de vergonha. Por um lado, temos Giorgia Meloni na Itália, que é grotesca. Ela, uma mulher, líder de um partido chamado Fratelli d’Italia (Irmãos da Itália), nunca pensou em mudar o nome de sua organização política para que ela fosse incluída. Por outro lado, temos o Sr. Trump e a bem-sucedida luta do Partido Republicano para acabar com o direito ao aborto. Nesse contexto atual, muito complexo, precisamos ser sábias e analisar cuidadosamente, porque há um perigo real em nosso presente. Identificamos como fascismo o de Trump e o de Meloni, que é um fascismo muito óbvio, tão óbvio que é grotesco. No entanto, há outro fascismo mais sutil que permeia a política e a economia atuais. Em nosso presente, em sociedades que se autodenominam democráticas, estamos testemunhando uma “fascistização” da sociedade e da política econômica. Nos Estados Unidos, onde moro, tudo isso é muito evidente. As políticas que destruíram o bem-estar social americano foram implementadas por governos como o de Clinton, que foi capaz de alterar as leis de combate ao terrorismo, de administração de prisões e de militarização de toda a fronteira com o México. O governo Biden, que parece estar aberto ao feminismo e às pessoas trans, na verdade não está fazendo nada concreto. No entanto, envia milhões de dólares em todo o mundo para apoiar guerras imperialistas. Estamos testemunhando uma política imperialista brutal por parte do Partido Democrata nos Estados Unidos. O que está acontecendo na África e na Ucrânia é evidente: a guerra continua porque os Estados Unidos querem que continue e estão se preparando para uma guerra contra a Rússia e a China. Nos últimos dias, o governo Biden aprovou um orçamento militar de um trilhão de dólares. Em resumo, em 2023, o governo atual investirá um trilhão de dólares em guerra. Pense em quantas coisas poderiam ser feitas com um trilhão de dólares, quanto apoio à reprodução social poderia ser fornecido com todo esse dinheiro. A partir do que é investido na militarização da sociedade, cortes contínuos são feitos na já escassa saúde pública. No início deste ano, foram retirados os benefícios de saúde pública de mais de um milhão de pessoas e foi negado todo tipo de apoio aos estudantes universitários, que continuarão endividados pelo resto de suas vidas por terem buscado educação. Estudar nos Estados Unidos é caro e, diante dessa situação esmagadora, decide-se investir um trilhão de dólares em morte e guerra. Essa deve ser uma questão importante para o movimento feminista. Estamos em um momento muito perigoso, preparando-se para guerras internacionais, e o capitalismo se alimenta das guerras e se reproduz com elas. A guerra sempre foi um momento de mudança social profunda, pois serve para transformar a economia e as relações de poder em nível local e internacional. Além disso, a guerra serve para destruir os movimentos sociais. Neste momento de profunda crise do capitalismo internacional, estão sendo criadas as condições para a guerra, dia após dia. Portanto, a luta contra a guerra deve ser incluída na agenda feminista em todos os níveis. Foi uma grande derrota para o feminismo a inclusão de mulheres nas forças armadas no final dos anos 70 e início dos anos 80. Houve pessoas que lutaram pela entrada das mulheres nos exércitos nacionais, enquanto eu me oponho a essa barbaridade há décadas. Igualdade, nesse caso, não significa que homens e mulheres sejam iguais; igualdade significa que ninguém mais deve morrer em uma guerra. Precisamos deter a militarização da vida cotidiana e, para isso, precisamos de um feminismo que lute contra a guerra. Essa deve ser uma questão central para o movimento feminista internacional: lutar contra a guerra, contra a militarização da vida cotidiana, contra o investimento em armas e militares e contra o controle social nas cidades e bairros.
Você descreveu um presente muito complicado através do seu quadro de fascistização, que permite resolver muitos nós da análise social, econômica e política do momento atual. Qual é o papel das mulheres nesse processo de fascistização? E o que o movimento feminista pode fazer para enfrentar essa onda fascista? Em seus escritos mais recentes, você fala sobre a militância alegre e gozosa. Recuperar a alegria é a chave para facilitar a organização?
Ah, eu gosto desse tópico. Estou profundamente convencida de que, a nível internacional, está ocorrendo um grande processo de conscientização. A grande maioria de homens e mulheres, jovens e velhos, sabe que a sociedade capitalista é uma sociedade que produz morte e escassez em nome do progresso. A maioria da sociedade sabe que o progresso capitalista é uma mentira. Portanto, o desafio do feminismo atual é organizar essa maioria social com novas formas de luta comunitária. O propósito é, como mencionamos antes, liberar nosso tempo para criar uma mobilização forte, contundente e verdadeiramente transformadora. Para que isso aconteça, precisamos ter tempo livre. No entanto, há outro tópico igualmente importante a abordar: nossa forma de organização. Eu acredito que, por muito tempo, a forma de organização política foi muito masculina. Sendo um setor muito masculinizado, desenvolveu-se uma ideia do que é a política e como se faz política de forma muito regimentada. Eu acredito que as feministas, por outro lado, entenderam que ao se organizar para lutar, é preciso pensar em atividades que não sejam mais um trabalho. Devemos pensar em formas de organização e luta que não sejam mais um trabalho, que não nos causem mais sofrimento e que não pareçam mais uma carga em nossas vidas. Devemos nos esforçar para criar formas de organização, luta e mobilização que nos nutram, nos fortaleçam emocionalmente e sejam prazerosas e alegres. No entanto, a condição para que isso aconteça é conscientizar-se da importância das relações que criamos entre nós no processo de luta e mobilização. Devemos prestar atenção às relações que criamos e criar redes afetivas que nos façam desejar ir a uma reunião ou encontro porque nossas amigas, as mulheres que amamos, estarão lá. A organização também deve incluir momentos de felicidade: cantar, dançar e fazer atividades alegres juntas. Muitas mulheres já estão colocando tudo isso em prática. Um exemplo fantástico é Rafaela Pimentel de Território Doméstico (que participou da III edição da Escola Feminista de Ama Asturies). Precisamos integrar essa afetividade em nossa luta, especialmente quando temos companheiras que deixaram seus países e vivem longe de suas comunidades. A militância alegre consiste em criar novas famílias no sentido mais positivo da palavra. Eu sempre digo: se o trabalho de mobilização se tornar uma carga adicional, algo está errado. Nesta condição de tristeza e sofrimento adicionado às nossas vidas, é normal que as pessoas prefiram ir assistir ao futebol ou ao cinema. Precisamos criar uma militância alegre capaz de nos reproduzir, não apenas aos outros. Precisamos também reproduzir a luta, o que significa nos reproduzir em um aumento de alegria. Isso é solidariedade. A solidariedade não é apenas teoria, é algo que nos mobiliza, que move nossos corpos.
Para encerrar, quais são as tarefas pendentes do feminismo contemporâneo? Você falou sobre a importância de incluir na agenda feminista o trabalho reprodutivo e a reprodução da vida, a luta contra a guerra e a militarização da sociedade. Você acha que há algum novo campo de reflexão que não estamos conseguindo ver, justamente porque, como você nos ensina, o capitalismo limita nossa capacidade de imaginar?
Acredito que o que o movimento feminista está fazendo atualmente demonstra a amplitude do feminismo: o corpo, a sexualidade, a saúde, a educação e a produção do conhecimento são apenas alguns dos temas que o movimento feminista abordou ao longo das últimas décadas. Também não podemos esquecer da incrível luta pela recuperação da Memória Histórica realizada pelas companheiras na América Latina. Elas nos ensinam a importância de recuperar o senso de comunidade e a solidariedade com aqueles que lutaram antes de nós, não apenas para entender as lutas do passado, mas também para mantê-las presentes em nosso cotidiano. Compreender as lutas do passado e conhecer o rosto das companheiras e companheiros que perderam a vida lutando nos fortalece. Em última análise, entender que nossa luta faz parte de algo muito maior e que vai além de nossa vida individual nos dá coragem, sabedoria e solidariedade.
Além disso, a luta feminista envolve a luta pelos recursos e contra a devastação da natureza em sua totalidade: a terra, a água, os mares, os animais e as árvores. Também é a luta contra a dívida, que é muito forte na Argentina, como Verónica Gago menciona com frequência (ela participou da II edição da Escola Feminista de Ama Asturies). A dívida foi criada pelo capital e é outra forma de aprisionar as mulheres em suas casas. As mulheres são as mais endividadas: temos dívidas para comer, para nos curar e para estudar. Hoje em dia, as pessoas não se endividam para comprar coisas supérfluas, muito pelo contrário: hoje nos endividamos para comer, pagar as contas de luz e consultar um médico, porque os salários estão cada vez mais miseráveis. Portanto, a capacidade do movimento feminista de criar redes internacionais, que vão da América à Europa, passando pela África e Ásia, contra a dívida pessoal e nacional, é de extrema importância. Organizar-se internacionalmente contra o Banco Mundial e o Fundo Monetário Internacional é fundamental, porque onde quer que sejam impostos planos de austeridade, as pessoas não terão escolha senão se endividar para sobreviver.
Em resumo, o movimento feminista tem se mostrado capaz de incluir em sua análise muitos temas, como mencionei antes. Agora precisamos nos concentrar em criar novas formas coletivas de organizar os cuidados, a educação e a produção de conhecimento sem passar pelo mercado. É necessário libertar a reprodução social do mercado, livrá-la da lógica do lucro, recuperá-la e focá-la em nosso bem-estar. Este é o objetivo do feminismo e já estamos a caminho de alcançá-lo. Um caminho que deve ser internacionalista, com passos para fortalecer as redes de mulheres já existentes e criar outras capazes de conectar as mulheres indígenas com as camponesas e com aquelas que lutam contra a repressão sexual. Em resumo, temos que conectar todas as nossas lutas. O feminismo é um território de análise e ação imenso, e eu acredito que ainda estamos entendendo que esta é nossa força. Estamos criando um território comum que serve como ponto de encontro para todas as lutas sociais. Esta é nossa força e, ao mesmo tempo, o presente e o futuro do movimento feminista.
